# Ипостаси духа: опыт заурядных биографий

В. Я. Темплинг

В книге повествуется о жизненных путях четырёх типичных для сибирского социального пейзажа фигур: священника-миссионера II.А. Попова, крестьянина, ставшего купцом-предпринимателем, Н.М. Чукмалдина, чиновника и одновременно собирателя фольклора П. А. Городцова, ссыльного религиозного оппозиционера П.В. Веригина, живших примерно в одно время (XIX – начало XX в.) – в бурную эпоху буржуазной модернизации. Их биографии – пример различных вариантов разворачивания жизненного пути на переходном этапе развития общества.

Книга предназначена для историков, краеведов, а также для широкого круга читателей, интересующихся проблемами истории края.

# Ипостаси духа. Опыт заурядных биографий

## Техническая страница

ББК 84.44

Т 54


Темплинг В. Я. Ипостаси духа: опыт заурядных биографий / Владимир Темплинг. – Тюмень: Мандр и Ка, 2012. 144 с. – Тюмень полосатая.

В книге повествуется о жизненных путях четырёх типичных для сибирского социального пейзажа фигур: священника-миссионера II.А. Попова, крестьянина, ставшего купцом-предпринимателем, Н.М. Чукмалдина, чиновника и одновременно собирателя фольклора П. А. Городцова, ссыльного религиозного оппозиционера П.В. Веригина, живших примерно в одно время (XIX – начало XX в.) – в бурную эпоху буржуазной модернизации. Их биографии – пример различных вариантов разворачивания жизненного пути на переходном этапе развития общества.

Книга предназначена для историков, краеведов, а также для широкого круга читателей, интересующихся проблемами истории края.


©Темплинг В.Я., 2012.

© Кухтерин А.С. (иллюстрации). 2010.

© Мандр и Ка (издание, оформление), 2012.


ISBN 5-93020-473-Х

## Темплинг Владимир Яковлевич


Родился в 1963 г. в п. Богандинском. Окончил исторический факультет ТюмГУ, аспирантуру в Институте истории и археологии Уральского отделения РАН. Кандидат исторических наук, доцент, старший научный сотрудник Лаборатории антропологии и этнологии Института проблем освоения Севера Сибирского отделения РАН.

Один из публикаторов фольклорно-этнографического архива П.А. Городцова (2000 г.). Ответственный редактор серии «Сибирский раритет» (10 выпусков).

Интересы: историческая этнография русского населения Западной Сибири XVIII – начала XX вв., история Русской православной и лютеранской церквей в Сибири, история старообрядчества.

e-mail: tmpl@mail.ru

## Предисловие

> Но каждому дается проявление Духа на пользу:

> Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом;

> Иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом;

> Иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков.

> (1-е Коринфянам, 12, 7-10)

Время обладает уникальными свойствами. Оно способно уничтожить, стереть с лица земли и из памяти людей следы значительных событий, кардинально изменить их оценку в представлениях общества. Оно же способно воскресить из небытия, сообщить новый смысл или придать значимость незначительным, на первый взгляд, фактам и персонам. Долгое время наша отечественная наука оперировала глобальными категориями – «массами», «процессами», «антагонизмами», «движущими силами», «классовой борьбой». За этой масштабностью как-то потерялся и незаметно почти совсем исчез человек – основа и фундамент всех этих «процессов», в реальных действиях которого и осуществляется акт истории. Наше время хорошо тем, что в большей степени, нежели раньше, уделяет внимание негромким именам прошлого, людям, которые не переворачивали устоев, не сражались на баррикадах, но в меру своих сил и способностей трудились, благоустраивали, помогали и просто жили, образом жизни своей воплощая нехитрые представления о добре и зле, о долге, чести, покаянии, отваге.

Современное российское общество стоит перед целым рядом сложнейших не только экономических, но и социальных проблем, вызванных с процессами дифференциации, трансформацией основных устоев, норм, оценок, сложной мировоззренческой перестройкой. Модернизация связывается с прогрессирующей урбанизацией, с растущей рационализацией человеческого мышления и деятельности, другими экономическими, социальными, политическими и культурными изменениями. Одним из итогов модернизации является разрушение традиционного общества, которое отличало относительно невысокая географическая и социальная мобильность, что обеспечивало индивидам знакомый, соответственно, комфортный способ существования. Перед лицом модернизации с ее непременным распадом привычных условий, прежде всего, с исчезновением традиционного коллектива и ослаблением устойчивых социальных связей, изменением форм и усилением эксплуатации и обнищания особый смысл и звучание приобретают проблемы, связанные с человеком, его внутренним миром, переживаниями, реакциями, поведением. Мир, кажется, устал от супер-героев, их постоянной запредельной напряженности, которая постепенно перекочевывает в реальную повседневную жизнь. И, как представляется, «антропологический поворот», переживаемый социальными науками в последние десятилетия, о котором так много пишут историографы[1], в какой-то мере есть ответная реакция уставшего общества. В поисках утрачиваемых, естественно присущих человеку форм непосредственного общения, человек обращается к биографии простых, соизмеримых ему по масштабу людей. «Заурядные» (на первый взгляд) биографии, явления и объекты оказались важным и необходимым звеном для реконструкции способов построения социального мира, познания логики и стратегий действий сообществ, родственных групп, семей, индивидов.

В данной книге представлены биографические очерки о четырёх человеках, живших примерно в одно время. Это типичные для Сибири фигуры – священник-миссионер, крестьянин, купец-миллионер, чиновник и ссыльный. Они не были знакомы. Они не пересекались на своих жизненных путях и, быть может, даже не подозревали о существовании друг друга. Их связывает только время и место. Время в истории Российской империи важное, бурное, неоднозначное. Двое из них – коренные сибиряки, двое появились здесь волею судеб, для одного из них воля была добровольной, для другого принудительной.

Первое повествование посвящено Петру Александровичу Попову – священнику, миссионеру, основателю Обдорской миссии. Он – представитель «старшего» поколения XIX столетия. Его жизненный путь полностью укладывается в этот век. Родившийся в знаменательном 1825 году, Петр Александрович встречает эпоху перемен уже взрослым, сформировавшимся человеком, на плечах которого лежало ответственное дело. Двадцать лет своей жизни он посвятил распространению христианства среди коренных народов Севера. Попов – потомственный священнослужитель, его предки обживали северные пределы Тобольской губернии еще в XVIII в. Родился он, трудился и упокоился здесь же, в Сибири. К сожалению, его фигура оказалась в тени «младшего» коллеги на посту настоятеля миссии иеромонаха (затем игумена) Иринарха (Шемановского)[2]. Между тем, ему удалось сделать то, чего не смог сделать на Севере иеромонах Макарий (Боголепов) и от чего отказался другой Макарий (Глухарев), организатор миссии Алтайской. Попов создает жизнеспособный религиозно-просветительский центр на самом Полярном круге. Попов представляет собой тип сибирского жителя, который вполне был вписан в местный социальный организм. Особенной его жизнь делала пространственная и культурная диспозиция. Он находился не просто на Крайнем Севере, на Полярном круге, но и на самом краю российской цивилизации, именно здесь, в районе Обдорска, соприкасавшейся с цивилизацией северных номадов. И на пике этих встреч находился священник-миссионер. Причем в отличие от других редких представителей цивилизации в здешних местах уникальность фигуры миссионера заключалась в том, что он в силу своего предназначения (и предписаний) должен был активно вмешиваться, оказывать влияние на образ жизни, мыслей и чувствований местного населения. На самом деле это часто драматическая история.

Героем второго очерка является тоже типичный представитель сибирского социума, коренной сибиряк, крестьянин, купец-миллионер, меценат Николай Мартемьянович Чукмалдин. Фигура известная и популярная среди краеведов, исследователей[3]. Представитель поколения 30-х гг. XIX в. (он родился в 1836 г.), на чью молодость пришлось время Великих реформ и бурного промышленного развития России. Все убыстряющийся круговорот времени вовлек в свою орбиту крестьянского мальчика из пригородного села, неуемная жажда познания и делания захватила его и вытолкнула на высокую социальную позицию[4]. Но жизненный его путь был при этом в целом типичен для выходцев из непривилегированных слоев российского общества, из коих составилась львиная доля российской пореформенной буржуазии. Выпестованный в недрах старообрядческой культуры, Чукмалдин вышел в новое измерение, представляя собой пример очень удачного сочетания внутренней образованности, культуры, интеллигентности, нравственных устоев, воспитанных всем строем родительского дома, и качеств, которые требовались в новых условиях, – высокая мобильность, индивидуальная ответственность, широкий кругозор.

В отличие от Попова и Чукмалдина персонажи двух других очерков представляют иной, но тоже характерный для сибирского социального пейзажа, тип насельников – приезжих, оба уже из пореформенного поколения. Один из них – Петр Алексеевич Городцов, выходец из духовного сословия, окончивший Демидовский юридический лицей в Ярославле, прибывает в знаменательные для Сибири 90-е гг. XIX в., когда и на нее начинает распространяться часть реформ, в центре осуществленных еще в 60-70-е гг. Реформы требовали и подготовленных людей. Сибирская служба стала трамплином для бывшего поповича, позволила и ему занять относительно высокую ступень в социальной структуре того периода. Но Городцов не просто выслуживает в Сибири чины и пенсию, что полагалась государственному служащему, со всей страстностью своей натуры он увлекается собирательской деятельностью, изучает самобытную жизнь и духовную культуру сибирского крестьянства, через что терпит фиаско на службе, но порабощенный духом познания не оставляет любимого занятия до самых последних дней своей жизни. Городцов – пример поколения, возросшего в эпоху Великих реформ и в некотором смысле уже есть их плод. Его жизненный путь есть пример другого варианта социальной реабилитации – через высшее образование и свободу выбора вида деятельности.

И, наконец, последний наш герой – Петр Васильевич Веригин – человек особого рода. Он – ссыльный религиозный оппозиционер, чей жизненный путь, образ мыслей, стратегии поведения и мировидения являлись отражением реакции традиционного общества на кардинальные изменения, что влекла за собой буржуазная модернизация российского общества.

Реакция общества на изменения имеет множественную форму выражений, одна из них – религиозное инакомыслие. Российская история знает множество примеров духовного позиционирования разной направленности и масштаба. Самые значимые из них – старообрядчество и различные течения, которые принято объединять термином «духовное христианство». Ярким явлением на их фоне были духоборы, или духоборцы, – течение с оригинальной идеологической системой, этическими воззрениями, насыщенной, колоритной и трагичной судьбой. В эпоху буржуазной модернизации с ее индивидуализмом, духом соперничества, наживы, культом денег и т.п. духоборы культивировали идеи коллективизма, социального равенства, солидарности, ненасилия, уважительного отношения к человеку и даже обожествляли его, считая, что в каждом человеке присутствует бог.

Биографический очерк о Веригине основан на документах, сохранившихся в Государственном архиве в г. Тобольске. В свое время автору этих строк приходилось сетовать на то обстоятельство, что из некогда имевшихся в архиве двух дел, связанных с Веригиным, сохранилось одно, а другое значилось выбывшим[5]. Слава богам, это оказалось не так.

Перетряска архивохранилища, связанная с переездом в новое здание, работы по оцифровке наиболее важных фондов способствовали тому, что дело, официально значившееся выбывшим, обнаружилось! И теперь мы имеем возможность получить более или менее полное представление о всем времени пребывания Петра Васильевича в Обдорске. Документы одного дела охватывают период с весны 1895 по начало 1898 г.[6]. Второе дело отражает период с 1898 по 1902 г.[7] В прежних публикациях я высказывал предположение, что в «утраченном» деле, возможно, имелись документы с перепиской Веригина с Толстым. Теперь можно утверждать, что их там нет. Однако, несмотря на это вновь открывшееся обстоятельство поиск переписки Веригина с Толстым нельзя считать завершившимся[8].

Есть основания полагать, что документы осели в коллекции небезызвестного И.С. Абрамова. Именно он, находясь в ссылке в Тобольске с 1933 по 1937 г., действовал здесь в интересах директора Государственного литературного музея В.Д. Бонч-Бруевича и, как выясняется, небескорыстных своих[9]. «Благодаря» его усилиям Тобольск покинули подлинники произведений П. Ершова, М.С. Знаменского, редкие издания, рукописи, огромное количество фотографий[10]. Один факт в доказательство того, что не все, найденное Абрамовым в Тобольске, отправлялось в Москву. Он касается дневника М.С. Знаменского, который впервые упоминается в письмах за 1934 г. Но и в 1946 г., когда Абрамов уже проживал на Украине, дневник все еще находился у него[11].

Сохранившиеся документы, как указывалось выше, отражают пребывание Веригина в Обдорске с весны 1895 до 1902 г. Тематически они освещают организационные вопросы содержания ссыльного, контроля его контактов с единоверцами и родственниками, общественными деятелями. Этот круг вопросов обсуждался в переписке между березовским окружным исправником, тобольским губернатором, начальником омского почтово-телеграфного округа и департаментом полиции МВД.

Веригин в Сибири не задержался, отбыв срок ссылки, он отправился вслед за своими единомышленниками в Канаду, где и закончил свой земной путь.

Итак, четыре наших героя, очень разные по своему внутреннему миру, жизненным путям. Объединяет их не только пространство и время, но то, что каждый из них был по-своему одержим духом, один – духом просвещения, другой – взаимопомощи и заботы, третий – познания, четвертый – веры в справедливость. В жизни каждого из них религиозные, нравственные императивы занимали важное место, но по-разному проявлялись. Для П.А. Попова они – содержание всей его жизни и деятельности. В жизни Чукмалдина они воплощались в конкретные поступки и действия. Городцов мучительно переживает недостаток сердечной веры, утрачиваемой российской интеллигенцией. Для Веригина идеалы раннехристианских времен стали жизненным императивом. Каждый из них шел своим путем, в свое время, и, несмотря на все превратности судьбы, преодолевая препятствия, они стояли перед вызовами времени и следовали своему предназначению.

## Апостол Севера П.А. Попов

Распространение христианства среди народов Крайнего Севера – удивительная и поучительная история. Это пример долгого, часто мучительного, иногда неудачного поиска путей взаимопонимания двух культур, двух различных типов мировидения, со специфическими иерархиями ценностей, стереотипами социального поведения и представлений. Но, как заметил в 1863 г. священник-миссионер Евфимий Пономарёв, «любовь к святому делу и ревностное служение истине незаметно покажут всякому служителю истине как должно ему исполнить свой долг»[12]. Слова миссионера очень точно отражают суть эволюции взглядов российской светской и церковной администрации на миссионерскую деятельность, и сам характер изменений – от полу-военизированных экспедиций XVIII столетия, до устроения школ, больниц, библиотек, интернатов в начале века XX. Спорадические попытки христианизации, предпринимаемые с начала XVIII в., после некоторого спада в середине этого столетия и полного административного запрещения в конце века и в начале века XIX, только во второй четверти XIX в. сменяются устойчивой тенденцией налаживания целенаправленной, постоянной и систематической работы среди коренных народов Севера[13].

Становление Обдорской миссии было длительным и трудным. Край суровый, дикий, отдаленный от центров цивилизации, требовал от вновь прибывших сюда людей колоссальных усилий, деятельного энтузиазма, неподдельного желания, стремления, завидного упорства и терпения в очень нелегком труде апостольского служения. Миссионерская деятельность многогранна. Миссионер, особенно в отдаленных и малонаселенных местах, каким в то время был север Тобольской губернии, в одном лице был и пастырем, и учителем, и наставником, и экономом, и строителем, и даже исследователем. Всего не перечесть. Даже когда в 1854 г. Обдорская миссия была воссоздана и функционировала без перерыва до 1919 г., её существование отнюдь не было безоблачным. Интенсивная деятельность в 50-70-е гг., связанная с работой таких ярких личностей, как П.А. Попов, А.Я. Тверитин, Е.Н. Пономарёв, И.М. Платонов, Н.Г. Герасимов, сменяется эпохой миссионерской чехарды и неустройства. Лишь в самом конце XIX – начале XX в. наступил наиболее плодотворный этап в её жизни[14].

Петр Александрович Попов, без сомнения, один из выдающихся миссионеров XIX в., личность и вклад которого в становлении миссионерской деятельности на Севере, как представляется, до сих пор не получили достаточного освещения и оценки. Отдав более двадцати лет жизни обдорской миссии, он и после переезда в Тобольск до последних дней своей жизни был очень тесно связан с ней, принимал активное участие в жизни обдорян. В Тобольске, служа в должности священника при Иоанно-Введенском монастыре, он одновременно входил в состав комитета по строительству новой церкви в Обдорске, готовил материалы новым архиереям об особенностях Березовского края, совершал инспекторские поездки по северным приходам, собирал деньги для строительства церкви, занимался переводческими трудами.

Можно без преувеличения сказать, что благодаря усилиям П. Попова и его соратников был заложен фундамент обдорской миссии. Несмотря на то, что в конце 70-х – 90-е гг. наступил известный упадок в ее работе, она не прекратила свое существование, как это было в 30-е гг. Импульс, заданный в 50-60-е гг., позволил ей пережить трудные времена. И уже в начале XX столетия миссия заняла важное место в жизни полярного поселка и обитателей тундр, благодаря качествам другого, несомненно, выдающегося миссионера игумена Иринарха (Шемановского) и его помощников.

Петр Александрович Попов вполне типичный представитель сибирского социума, корни которого уходят в XVIII в. Он потомственный священнослужитель, его предки трудились на духовной ниве в северных пределах Тобольской епархии с XVIII в. Алексей Никифоров сын Попов, дед Петра Александровича, был пономарём в сургутской Богородицерождественской церкви, в 1788 г. – рукоположен в священники юганской Богоявленской церкви. Супругой его была дочь сургутского дворянина Якова Михайловича Баталина – Авдотья. В 1790 г. у них родился сын Александр, будущий отец Петра[15]. Александр Алексеевич недолгое время служил в Сургутской округе, с 1838 г. священствовал в Обдорске[16]. Возможно, что он заменил там Луку Вологодского, участника неудачной миссии 30-х гг. иеромонаха Макария (Боголепова). Но в декабре 1844 г. он был запрещен в священнослужении в связи с делом о растлении им девицы Алексеевой и удалён в Кондинский Троицкий монастырь[17]. Почти через год – в 1846 г.[18] – на праздное место обдорского священника был назначен его сын – Петр Александрович Попов. Следующие 22 года жизни Петра Александровича прошли в неустанных трудах в Обдорске. Да и затем, после его отъезда в Тобольск в 1868 г., до самой кончины в 1888 г., он был тесно связан с этими местами.

Несмотря на свою молодость, Попов сразу проявил себя деятельным и целеустремлённым священнослужителем. Первое, с чего начал свою работу – организовал небольшую школу, которую содержал на свои средства свыше десяти лет. В 1854 г. он, вместе с прибывшими помощниками, приступил к реализации решения Синода о создании Обдорской противоязыческой миссии. Попов продумывал варианты организации работы миссионеров, которым предстояло путешествовать по безграничным просторам тундры. Он предлагал купить лодку и завести оленье стадо, чтобы миссионеры могли быть автономны в своих передвижениях и не зависели от прихотей земских подводчиков. Почти два года ушло на подготовку, налаживание контактов, на утряску различных бытовых и финансовых проблем. А схватиться за голову было от чего. Как водится, петербургское начальство слабо представляло, что такое Обдорск и что такое жизнь на Крайнем Севере. Первая извечная российская проблема где жить вновь прибывшим миссионерам? Попов к тому времени домом уже обзавелся, а вот новым членам миссии просуществовать на содержании, которое им предусмотрело государство, было довольно сложно. Жизнь в Обдорске была дорога. В результате получилось так, что первая вылазка миссионеров за пределы Обдорска состоялась только в июле 1857 г.[19]

Почти сразу установился и определенный годовой круг жизнедеятельности. В начале года все миссионеры проводили в Обдорске. Это было горячее время и для местной администрации, и для отцов миссионеров. Сотни и тысячи жителей тундр стягивались к селу, наступало время сдачи ясака. Одновременно к этому фискальному мероприятию власти приурочили и проведение ярмарки, которая получила название Васильевской. Кочевники пополняли здесь свои запасы продовольствия и другого необходимого для автономной жизни в тундре инвентаря. После того как стихали январские заботы, с февраля начинались разъезды по кочевьям тундровых жителей. В зимнее время ездили на оленях, в летнее – на лодке, межсезонье было временем относительного затишья.

Вот как, например, провел П.А. Попов 1858 г. Год уже вполне типичный для руководителя миссии.

В начале года он, как обычно это бывало, провел в Обдорске, так же как и все его товарищи. Это было горячее время и для местной администрации, и для отцов миссионеров. Сотни и тысячи жителей тундр стягивались к селу для сдачи ясака и пополнения продовольственных и иных необходимых в кочевой жизни запасов. После того как схлынули январские заботы, в феврале 1858 г. Попов подготовил отчет о работе миссии в прошедшем 1857 г. С февраля по 20 апреля он находился в разъездах по правому берегу Оби, затем в приуральских тундрах. Здесь Попов повстречался с Калимом Кылимовым – старшиной Вульпастинских юрт и одновременно, «по совместительству», шаманом, который пророчествовал о грядущей летом 1858 г. смертельной болезни. В апреле вернулся он в Обдорск и занялся приготовлением лодки к летней поездке. После схода льда съездил к крещеным остякам вверх по Оби, затем спустился вниз за Обдорск и пробыл там с 2 июля по 25 августа. Посетил юрты Вульпастинские, Воксарковы, юрты Пуйковы, побывал на островах Совельды Пугол, Индейские Саламы. По вечерам ходил по чумам, вел беседы и, судя по рапорту, местные жители слушали его с интересом и «даже пытались подыскать переводчика более грамотного». Пришлось ему встретить там и отчуждение, и удивительные случаи обращения в христианство, как, например, приключилось с одним из жителей юрт Пуйковых. Когда Попов уже покинул их, его догнал самоед Хэли Тедоумин, который решился принять крещение всей семьей. Причина столь внезапного решения – «тоска», родившаяся после отбытия из стойбища церкви и священника. После трехдневного оглашения, для чего Попов специально остановился, застигнутый врасплох у Янгуштинского сора, Тедоумин и его семья были крещены. Второй случай – крещение по обету Пазера Худина, который чуть не погиб на морской охоте вместе с товарищами.

25 августа Попов прибывает в Обдорск, а 27-го в недолгое путешествие (осень на дворе) отправляется его товарищ священник Евфимий Пономарев. Именно в этой поездке Пономарев обнаружил в юртах Войкарских идола, который впоследствии был сожжен в Обдорске. В сентябре 1858 г. Попов сообщал о стычке с местными жителями и об уничтожении идола с помощью гражданской администрации. Одновременно он спрашивал, как бы заручаясь поддержкой руководства, можно ли таким образом действовать и в дальнейшем. Тонкое дело политика! Архиепископ в своей резолюции осторожно написал, что со своей стороны в действиях миссии ничего предосудительного, конечно же, не находит, но лучше будет, если впредь в аналогичных ситуациях миссионеры действовали бы совместно с местной администрацией.

Относительно спокойным выдавалось осеннее межсезонье. Заканчивались летние хлопоты, ездить по тундрам не имело особого смысла, поскольку начинались сезонные миграции. Оленеводы с прибрежных пастбищ начинали перебираться во внутренние территории, группируясь к январю в окрестностях Обдорска, и миссионеры работали, что называется, на дому. Не теряя времени даром, уже 5 декабря П.Попов отсылает отчет о работе миссии. В нем он сообщает о работе миссионерской школы, которая действовала во многом благодаря его усилиям. В то время в ней обучалось 18 учеников, из них 4 инородческих – 3 самоеда и 1 остяк. С гордостью пишет об увеличении поголовья оленьего стада и как обычно жалуется на нехватку средств. Обычай гостеприимства отрицательно сказывался на кармане миссионеров. И. Платонов, немного спустя, ярко живописал сию картину в путевом журнале[20]. Вот так в повседневных хлопотах незаметно прошел год 1858.

Прошло 10 лет. Наступил год 1868 – последний год работы П. А. Попова в Обдорске. Ему уже 43 года. Более двадцати из них он провел на Севере в непрестанных трудах. Жизнь была разнообразна – «то падаешь, то летишь». С 1866 г. шло очень досадное для него расследование по поводу недостачи оленей в миссионерском стаде. За плечами остались неприятности, связанные с делом о мнимом шаманстве Евдокии Разиной, недолгое, но беспокойное соседство с новым помощником иеромонахом Иринархом (Яхонтовым). Попов выучил, для того чтобы создать трехъязычный словарь, и, очевидно, достаточно основательно, ненецкий и хантыйский языки. В 1867 г. состоялась поездка в Тобольск. Там он хлопотал о переводе из Обдорска в епархиальный центр, мотивируя переезд неудовлетворительным состоянием здоровья. Хлопоты не были напрасными, и 31 августа 1868 г. П.А. Попов покидает Обдорск. Под знаком этих событий и прошел 1868 г.

Как обычно начало года миссионеры проводили в Обдорске. Кроме обычной и уже привычной работы с приезжавшими инородцами, в январе добавилась новая работа. Регулярно, с 8 по 17 января, во второй половине дня представительная комиссия, состоявшая из священников А. Тверитина и П. Попова, остяков З. Тохрасова, П. Дружинина, самоедов Н. Ванойтина, В. Собрина (пономарь), тобольских мещан П. Кудрина, Я. Ермакова и П. Рослякова, занималась сверкой остяко-самоедо-русского словаря П. Попова. Работу заканчивали поздно вечером. Она заключалась в вычитке А. Тверитиным и П. Поповым текста словаря на исходном русском и переводящих языках – хантыйском и ненецком. Почти всякий раз в журнале отмечалось, что инородцы с трудом понимают смысл переведенных текстов, которые иногда приобретали совершенно невообразимые сочетания. Чего, например, стоит фраза: «Весь день по напрасно дергал, однако не мог».

Миссионеров в работе поджидало огромное количество трудностей, как объективных, так и субъективных. Одна из главных – языковая. Тезаурус северных народов не был приспособлен к абстрактным, отвлеченным понятиям. Соответственно и мировоззрение не было готово к восприятию христианского учения. Поэтому перед учеными, а прежде всего перед самими миссионерами, стояла очень трудная задача – найти подходящие языковые и иные средства, для более доступного усвоения учения. Это хорошо понимало церковное руководство. Еще в XVIII в. архиепископ Варлаам I принял официальное решение о переводе молитв и других священных текстов на местные языки.

За долгое время было сделано множество попыток переводов, но все они страдали несовершенством. Раздробленность диалектов, слабый по сравнению с русским лексический потенциал северных языков приводили к тому, что переводы не могли быть распространены на территории всей епархии, среди соответствующих народов. Тексты молитв часто были малопонятны просвещаемым или вовсе представляли собой невероятное нагромождение слов, извращавших суть учения. Работа же над ненецкими переводами в силу объективных причин была начата позже, чем переводы на языки ханты и манси.

Некоторое недоумение вызывает заключительный акт поверки словаря. Священники пришли к выводу, что словарь и переводы молитв сделаны в целом хорошо, а сложности с переводом всецело зависят от неразвитости языков. Так что правильный перевод – дело будущего, и он будет возможен только после того, как северные народы приобщатся к грамотности и «отыщут» в ресурсах собственных языков термины, адекватно выражающие смысл христианского вероучения. Тобольские мещане П. Кудрин и Я. Ерлыков подписались под фразой о верном переводе, который, однако, инородцы смогут понять при дополнительном растолковании. И, наконец, депутаты от коренных народов утверждали, что словарь составлен верно, но «переводы худо понятны нам».

Особое мнение к концу работы комиссии сформировалось у Рослякова. Каковы в точности расхождения во мнениях – неясно. А. Тверитин в сопроводительном рапорте от 21 января 1868 г. как-то «смутно» ссылается на некую «надпись» Рослякова на заключительном акте поверки словаря и на протоколе пятого заседания, состоявшемся 16 января того же года. Но в документах, содержащихся в деле, нет никаких особых «надписей» Рослякова. Более того, ни в одном из представленных в консисторию протоколов заседаний комиссии, в которых он якобы участвовал, судя по шапке протокола, нет его подписи. Возможное единственное объяснение этому – претензия Рослякова на часть переводов.

21 января словарь и тексты были отправлены в Тобольск архиепископу. Он, в свою очередь, высказал мнение, что опыты переводов не новы, но, как правило, сетовал архипастырь, они заканчивались получением авторами вознаграждения и далее не двигались. Представленный перевод имел недостатки, и в настоящем виде использовать его было нельзя. Поэтому было принято решение направить тексты для дальнейшего совершенствования Попову. Причем владыка предписывал миссионеру не терзаться сочинением новых слов, а идти вслед за жизненной практикой и заменять непонятные и отсутствующие в тезаурусе слова русскими, как это делают остяки в повседневности, и не подгонять тексты под русскую грамматику. Тем не менее, в марте 1868 г. словарь был отправлен в Синод и ему еще предстояло долгое время быть объектом переписки.

После того как закончилась сверка словаря, в конце января Попов вновь обратился к архиепископу с просьбой назначить переследование по делу об оленях и утверждал, что в первом следствии благочинный А. Тверитин не раскрыл всех обстоятельств дела в истинном их виде, а даже исказил оные[21]. Попов не затруднился изложением искажений. Недоразумения между Поповым и Тверитиным – яркий пример того, как небрежность одного при принципиальности другого может привести к конфликту, ненужным обвинениям, подозрениям, трате энергии. По всей видимости, в этом конфликте личная неприязнь не была основной причиной. И тот, и другой искренне были уверены в своей правоте. Один заботился об увеличении поголовья миссионерского стада, опуская некоторые формальности в этом процессе. А другой, заметив этот непорядок, который давал повод к толкованиям, настаивал на своем. Каждый был прав, но отношения между миссионерами были не из лучших. Попов настойчиво продолжал добиваться пересмотра несправедливого, по его мнению, решения, уже находясь в Тобольске.

Пока, наконец, не вывел архиепископа из равновесия и тот в своей резолюции на очередном журнале заседаний консистории по поводу очередной поповской цидули в апреле 1871 г. прямо предписал «боле никаких объяснений от Попова не принимать»[22]. А до этого, еще находясь в Обдорске, совсем незадолго до своего отъезда, 19 августа Попов просил разрешения выплачивать пеню погодно по 15 руб. Впрочем, желающие получить штраф (25 рублей в пользу Тобольского духовного училища) сполна и сразу, не преминули напомнить епархиальному начальству о причитающейся сумме.

В неблагоприятную обстановку попал и третий миссионер иеромонах Иринарх (Яхонтов), прибывший во второй половине 1867 г. в Тобольск из Соловецкого монастыря. В Обдорск он доставил вторую походную церковь. С ней Иринарху предстояло отправиться в Тазовский стан – место постоянной работы. Но попасть ему туда и потрудиться на ниве миссионерства так и не удалось. Языка коренных народов он не знал, отношения со «старшими товарищами» у него не сложились. Например, в соответствии с решением руководства епархии Иринарху должны были передать третью часть стада. Но ни от Попова, ни от Тверитина, ни от пастуха он так и не смог узнать, сколько же оленей было, в конце концов, в стаде[23].

В феврале-марте П. Попов две с половиной недели был в поездке, о которой в итоговом журнале за 1868 г. А.Тверитин упоминает лишь вскользь[24]. Сильно простудившись в самом начале поездки, он, тем не менее, нашел в себе силы посетить юрты Параватские, Войкарские, Атлярские, Вандиязские, проехал по Собской реке, совершая богослужения, исповедуя и наставляя пасомых.

Вот так и закончилось 22-летнее пребывание в Обдорске священника, миссионера, учителя, переводчика Петра Александровича Попова. 31 августа 1868 г. он отбывает в Тобольск, куда определялся священником в Иоанно-Введенский монастырь. Закончилось пребывание, но не прекратилась связь. Не прекратились и работы, начатые на Севере.

Попов продолжает трудиться над совершенствованием словаря и переводов, принимает активное участие в организации строительства новой церкви, состоит в Тобольском комитете по ее строительству, собирает средства, высказывает свое мнение по поводу устройства будущего храма и места его расположения, предлагает меры по удешевлению строительства.

За переводческие труды Попов удостаивается посвящения в сан протоиерея. А его переводы рассылаются по церквям. Не удовлетворяясь проделанной работой, в середине 1870-х гг. он приступает к составлению букваря, а словарь, в конце концов, уступает в 1875 г. Академии наук за 100 рублей, которые пожертвовал в пользу раненых воинов.

Попов выступает в качестве рецензента переводов молитв юганского священника И. Тверитина. В 1880 г. руководство обращается к Петру Александровичу с просьбой дать отзыв на книгу «Малый остяцкий катехизис» («Емынг торым язынг»). Он очень ответственно подошел к делу и не только сообщал о недостатках перевода, но сначала предпринял некоторые попытки к исправлению оной. В марте 1883 г. он докладывал, что книга написана на диалекте кондинских остяков и там, в Кондинском монастыре, будучи с инспекторской проверкой в 1882 г., он видел несколько экземпляров этой книги «без движения». В результате Петр Александрович решил не исправлять книгу, поскольку язык ее устарел. Вместо исправления он представил свой вариант перевода основных молитв – «Краткое наставление христианину». Краткий же катехизис, очевидно, разделил судьбу предшествующих переводческих опытов – так и остался лежать бездвижно. Во всяком случае о. Сергий Миловский в 1893 г. писал, что остяки не понимают ее содержания, т.к. там смешаны верхне- и нижнеобские диалекты.


Перевод текстов молитв и Священного Писания на языки народов Севера – эпопея, заслуживающая отдельного рассмотрения. В то время как церковное руководство и некоторые священники на местах пытались хоть что-то сделать, основная масса приходского духовенства прохладно относилась к этой пастырской обязанности, не удосуживаясь даже реагировать на указания консистории. О чем не преминул сказать архипастырь, чьи резолюции воспроизведены в справке канцелярии консистории о переводах молитв от 29 ноября 1871 г. Впрочем, немного спустя, В. Чемесов несколько разъяснил ситуацию тем, что духовенство местное было просто не в состоянии сделать квалифицированные переводы, поскольку было почти неграмотным. Основная часть приходского причта северных церквей обладала элементарной грамотой на уровне низших ступеней уездного училища. Чемесов и другой березовский благочинный, И. Заборовский, отнекивались от переводов и тем, что местные остяки якобы достаточно хорошо знают русский язык, и нужды заниматься переводами нет, что, мягко говоря, не соответствовало действительности. Ровно 20 лет спустя, вновь назначенный березовский благочинный И. Голошубин в одном из первых своих донесений сообщал свои самые первые и свежие впечатления. И он с недоумением писал, что местное население, особенно женщины, начиная с юрт Леуштинских, что всего лишь в 120 км севернее Самарова, не знают русского языка. Неужели картина могла так кардинально измениться за 20 лет?

Но, вернемся к Попову. В конце своей жизни ему удалось опубликовать Словарь и перевод Евангелия от Матфея.

Епархиальное начальство также не забывало священника, часто беспокоило его различными поручениями. Например, в 1870 г. Попов, как, впрочем, и А. Тверитин, который в то время тоже находился в Тобольске, подробно рапортовал архиепископу об обстоятельствах крещения инородцев. Архиерею интересно было знать, как удавалось миссионерам располагать полудиких жителей тундры к крещению, сколько обычно требовалось для этого времени, понятны ли им службы, чем отличались в жизни крещеные инородцы от некрещеных и даже о положении солнца и состоянии его диска летом в полночь. Вспоминая о проведенных на Севере годах, Попов пишет о благоговении, которое он наблюдал среди вновь просвещенных язычников, к святым иконам, молитвам, возжжению свеч и ладана, их любознательности в вероучении. Ностальгические нотки слышатся в словах «не находил лучшего для себя мира, какой я чувствовал в кочевьях суровых детей суровой природы». И это та причина, которая удерживала его в Обдорске 22 года.

В следующем году эти же священники давали разъяснения по поводу порядка финансирования обучения в миссионерской школе инородческих детей. Обдорские прихожане, судя по рапорту И. Платонова, были недовольны тем, что один-единственный мальчик инородец обучался за счет процентов с капитала, пожертвованного купцом Чечуровым обдорской церкви. И это был, очевидно, первый тревожный звонок, свидетельствовавший о трещине, которая начинала создаваться между причтом миссии и приходской общиной Обдорска.

Несомненный интерес, как источник, представляют собой рапорт и путевые заметки П. Попова, которые он вел во время инспекторской поездки по церквям Тобольского Севера летом 1882 г. Рапорт представляет собой квинтэссенцию путевого журнала. В нем излагаются общие впечатления и выводы ревизора: о внешнем виде церквей, их материальном положении, о ведении богослужений, о текущем делопроизводстве. Основная часть рапорта посвящена проблеме состояния христианства у остяков, образования и бедности местного духовенства. Тональность рапорта несколько отличается от путевых журналов. Например, в части о внешнем виде церквей или о состоянии делопроизводства.

Смещение акцентов в рапорте свидетельствует, скорее всего, о взглядах и предпочтениях Попова. Для него главное не то, как выглядит внешне храм, хотя это тоже важно, но как укореняются в народном сознании идеи христианства, в чем причины столь плачевных результатов почти двухсотлетнего просвещения? Для священника, искренне преданного своему делу, это более важные проблемы. И не случайно, что именно на них он акцентирует внимание в рапорте.

Сохранилось два варианта путевого журнала, из которых черновой является непосредственными путевыми заметками и набросками, они более подробны и остры, по сравнению с официальным и окончательным вариантом документа, который был представлен начальству. Часть журнала 1882 г. с описанием пребывания П. Попова в Обдорске была опубликована в 2002 г.[25] Для того чтобы более ясно представить себе степень «причесанности» документа, поступившего на стол начальству, приведем один немного пространный, но очень характерный пример. Сюжет касается впечатлений Попова о миссионерском доме.

«Путевые журналы...»: | Черновой вариант путевого журнала:
Словом сказать: миссию Обдорскую нашел в полном состоянии разложения. Приходо-расходные книги не писаны за четыре года, бумаги, до миссии касающиеся, в хаотическом состоянии, дом миссионерский полным гнилости и смердящего запаха, в полном состоянии полу-разрушения...[26] | Забилось сердце при виде полу-развалин миссионерского дома, краску дома снаружи едва заметно, тес покрыт местами наростами плесени, ставни и рамы окон выбиты, надворные постройки полуразрушены, везде все опустилось, при входе в переднюю и на крыльца обдало отвратительным гнилым запахом, видно тут в прихожей чешуя и кишки рыбьи, в доме чернота подобно коптильной избе, печи расщелились, устья их повыломаны. Это картина комнаты, где принимаются посетители, что в других комнатах о. игумена – туда я боялся заглянуть, отложив до другого времени...
 | 18. Началось обозрением церковного дома, где живут о.о. миссионеры и причт церковный. Здесь уже полный хаос, сердце до глубины души сможет возмутиться у всякого, кто знал прежнюю доброту, красоту и изящество некогда благодатного дома. Стоя без всякой поддержки более 15 лет, он дошел до состояния развалин, снаружи обезображен отцветшей краской, ставни или совсем оторваны, или полу-разломанные висят на одной шалнере, стекла разбиты, через потолки во всех комнатах от снега, попадающего через слуховые окна и крышу, от течи образовались черные большие пятна, то же самое и в потолке нижнего этажа. Вероятно, от воды, протекающей сверху, средние капитальные стены осели не менее как на две или на три четверти аршина, в комнатах верхнего этажа гнилой запах от гниющих рыбных отбросков, печи с выломанными их дыменными устьями, чернота стен неимоверная, а в комнате, занимаемой священником игуменом, безобразия выше всяких слов, хаос совершенный... А в комнате, где живет псаломщик Самарин, уже настоящий скотский хлев, тут и рассыпанная мука, и сети для просушки, и бочонки под кроватью и, наконец, сам Самарин, лежащий на кровати и лишь только проснувшийся в 11 часов дня и т.д[27].

Журнал наполнен зарисовками этнографического характера, наблюдениями над бытом и нравами местного духовенства и прихожан. Интересным с этой точки зрения является ситуация о разрушении дома А.В. Бешкильцовой, которую буквально вышвырнули из дома. Поскольку местный писарь Кузнецов, чувствуя себя (и, по существу, являясь!) корольком местного масштаба, распорядился таким образом построить новый священнический дом, что дом Бешкильцовой был фактически блокирован. Тот же Кузнецов путем подлога документов, как предполагали прихожане, добился удаления из Сартынинской церкви диакона Антипы Бешкильцова, брата потерпевшей.

Очередная поездка П.А. Попова на север состоялась летом 1886 г. Цель поездки – Обдорская миссия. Главная тема рапорта об этой поездке – описание удручающего, с точки зрения бывшего миссионера, а ныне протоиерея, жителя провинциальной столицы, быта коренных народов. Рапорт 1886 г. содержит интересные этнографические наблюдения. Священник вновь пишет о необходимости искоренения язычества и лучшее, по его мнению, средство для этого – церковно-приходские школы, контролируемые духовенством, но с особыми учителями, т.е. специалистами, имеющими соответствующее образование. Помощь духовенству в этом деле должно было оказывать местное руководство и русское население. К сожалению, обнаруженный вариант документа дефектен, отсутствует окончание. Но рапорт интересен тем, что здесь представлен редкий по тому времени позитивный взгляд Попова по поводу влияния русского населения на коренных народов, что несколько не совпадает с общим тоном взглядов и публикаций, в значительном количестве появившихся в периодической печати того времени. Со страниц документов предстает не просто миссионер человек, находящийся на службе в государственной церкви, но и учитель, и пастырь, и отец, который искренне заинтересован в улучшении условий жизни жителей тундр. Он был убежден, что его образ жизни гораздо лучше, и не мог глубоко вникнуть в мировоззрение, образ мыслей «суровых детей суровой природы». Как истинный отец, обращаясь к «неразумным» детям, он рассказывает о пользе грамоты, свете учения, о прелестях и выгодах оседлого образа жизни, о разведении коров и лошадей и о прочем.

Случайно или нет, но в это время в документах П.А. Попова, связанных с впечатлениями от встреч с «инородцами», наряду с обычной для священника-миссионера темой христианского просвещения, начинает явственно проступать и социальный мотив – оказания реальной помощи как более эффективного средства инкорпорации новых и, как ему казалось, более высоких истин и ценностей в сознание отсталых обитателей окраин.

Другой не менее интересный документ «Очерки быта инородцев Березовского края», которые тоже были созданы, очевидно, во второй половине 1880-х гг. Как явствует из текста, Попов подготовил очерки для нового тобольского архипастыря. «Очерки» можно назвать финальным трудом протоиерея П. А. Попова, в котором он в систематизированном виде дает краткую характеристику истории, быта, занятий, пищи, образа жизни и религиозности коренных народов Севера.

Складывается впечатление, что, находясь в Тобольске, Попов продолжал незримо пребывать в Обдорске. После его ухода дела там шли не блестяще. Игумен Аверкий оказался не очень способным миссионером и администратором. При отсутствии постоянного контроля со стороны центральной администрации ему понадобилось немного времени, чтобы благополучно развалить работу. Во время посещения Обдорска в 1882 г. Попов с содроганием живописал картину «явления» отца Симеона (Карпова) с причтом, которые явно задержались после погребения (умершего 4 дня назад!) жителя Обдорска. Особенно поразили инспектора лица и самого о. Симеона со следами былых «битв», и причта, на которых было написано – «свобода и воля!». О состоянии миссионерского дома уже говорилось выше.

В конце 80 – начале 90-х гг. в миссии царит разруха, оборудование износилось, оленье стадо ликвидировано, один миссионер с калейдоскопической скоростью сменяет другого[28]. У священника В. Гижицкого не сложились отношения с причтом сельской церкви и обдорской приходской общиной. Он попытался поставить под свой контроль организацию строительства новой церкви. Отношения носили столь непримиримый характер, что священник покинул Обдорск, хлопнув дверью, не дождавшись себе замены и не сдав имущества миссии.

В начале 90-х гг. наступает настоящий кризис. Летом 1891 г. березовский благочинный И. Голошубин сообщал епархиальному руководству о плачевном состоянии христианства на Севере. Он жаловался, что севернее юрт Леуштинских инородцы вовсе не знают русского языка, хотя они крещены (речь идет прежде всего об остяках), но христианских обрядов не исполняют, язычество же процветает. Малограмотное и обремененное семействами местное священство не в состоянии было регулярно ездить по приходам. Хорошо, если это удавалось сделать один или два раза в год. В этом же рапорте И. Голошубин возвращает и разворачивает идею создания школы-интерната для инородческих детей. Миссионерскую школу-пансион с четырехгодичным циклом обучения он предлагал организовать в Березове, поскольку обдорские миссионеры не справлялись с поставленными задачами, отвлекаясь на посторонние дела. Но в начале 90-х это предложение реализовано не было. Епархиальное руководство решило пойти другим путем – миссию укрепляют новыми силами.

В декабре 1891 г. Православное братское общество, рассматривая вопрос об улучшении работы миссий, констатировало – несмотря на то, что миссий в епархии целых три, результаты их работы ничтожны. Главная проблема – кадры. Например, настоятель Обдорской миссии о. Ф. Истлеевский закончил только низшее отделение училища, остальные члены вообще нигде не учились. Проблема эта была не нова, но она так и осталась нерешенной.

В декабре того же 1891 г. к епископу Иустину обратился Сергий Миловский с просьбой принять его на должность миссионера и настоятеля миссии. Вместе с ним в Обдорск были направлены еще два молодых священника П. Троицкий и Е. Никитин. С ними, очевидно, Иустин связывал свои надежды на коренные изменения в работе миссии. Он пошел на беспрецедентный шаг – подчинил главу местной церковной администрации (в данном случае березовского благочинного о. Иоанна Голошубина) настоятелю миссии, по всем вопросам связанным с миссионерской работой. Благочинный обязан был предоставлять настоятелю регулярные отчеты по этому поводу. И это был тот самый подводный камень, о который вдребезги разбилось благое начинание[29].

Миловский оказался неспособным взять в свои руки руководство миссией. Человек, очевидно, мягкий от природы, чувствительный, он не смог сплотить вокруг себя коллектив, не сложились и отношения с благочинным. С горечью пишет Миловский в своем рапорте 2 апреля 1893 г. о раздорах внутри миссии, о диаконе, который водил знакомство с политическими ссыльными, о неприязни со стороны благочинного, о том, что его никто не слушает, благочинный отчетов не присылает, почты «порядок отправления гнусный» и зависит от канцелярии заседателя. Поэтому он запаздывал с отчетами, чем и вызвал недовольную резолюцию архипастыря. Миловский настолько разочаровался в своей работе, что успех миссионерской деятельности на Севере считал «лживой мечтой». И в доказательство этого приводит случай из своей практики, когда очередная встреча-беседа в чуме с местными жителями закончилась молчаливым уходом аборигенов, а в качестве «слушателей» в помещении остались одни собаки[30].

Очевидно, положение миссии было настолько удручающим, что в том же 1893 г. тобольский губернатор после поездки обратился к епископу с предложением оказать помощь миссии силами Кондинского монастыря, к тому времени уже ставшего женским. Он предлагал организовать из сестер 2-3 группы, которые совершали бы поездки по тундре и занимались бы преподаванием в школе, оказанием медицинской помощи. По-видимому, это был наиболее действенный путь просвещения – подкрепление проповеди, пока что очень отвлеченного и трудного для мировосприятия северных народов вероучения, практическими делами милосердия помощи бедным и врачевания. В феврале-марте 1894 г. по этому поводу велась интенсивная переписка между новым березовским благочинным М. Путинцевым и настоятельницей монастыря игуменьей Миропией.

Михаил Путинцев, назначенный не только благочинным, но и временно исполняющим обязанности настоятеля миссии, более обстоятельно раскрывает ситуацию. В частности, он сообщает, что дело у прибывших в Обдорск летом 1892 г. миссионеров не заладилось сразу. Рассорились они настолько серьезно, что к концу 1893 г. в Обдорске остался только один священник Евдоким Никитин. С. Миловский был переведен приходским священником в Акмолинскую область. П. Троицкий выбыл за пределы епархии. Из всего состава причта язык местных жителей знал только один человек – псаломщик Лука Тверитин. В миссионерской школе учились дети исключительно русских и зырян. В общественном мнении росло отчужденное отношение к миссии. Путинцев характеризует и основные причины, которые привели миссию в столь плачевное состояние.

Во-первых, весь десант 1892 г. состоял из сравнительно молодых, а самое главное – неопытных в миссионерском деле священников и, очевидно, не обремененных христианской добродетелью смирения. Миловский характеризуется в рапорте как человек с мстительным характером. Свою лепту в раздоры внесло и некое «официальное лицо». Путинцев дипломатично не называет фамилии, только глухо упоминает, что это березовский благочинный. Епископ же на полях документа напротив этой фразы пометил «Голошубин и Миловский».

Таким образом, в результате разладицы в миссии остался один священник Е. Никитин, обладавший, по словам Путинцева, хорошим потенциалом, но для его реализации был необходим деятельный начальник. Ибо за 1,5 года пребывания в миссии Никитин так и не приобрел миссионерской опытности, был вялым, малоподвижным, нерешительным, не доверял самому себе.

Во-вторых, вместо приобретения миссионерского опыта молодые миссионеры озаботились приобретением знакомств среди богатых жителей Обдорска, посещали гулянья и вечеринки с картами и танцами, на Святках принимали «маскированных» и большей частью были заняты требоисполнением в приходе, нежели поездками по тундрам. Походная церковь обветшала так, что и служить в ней было не только опасно, но и преступно, ибо можно было пролить Святые Дары. Так, впрочем, и случилось однажды у Е. Никитина в Шурышкарских юртах. Но в своем рапорте по этому случаю Никитин приписал причину сломанной половице. Путинцев же называет это прямым обманом и вообще утверждает, что миссионеры в подобных случаях никогда не сообщают правды.

И, наконец, третью причину сложной атмосферы Путинцев видел во «временных правилах» для миссии. В соответствии с ними в Обдорске сложилась парадоксальная ситуация. Благочинный – местный царь и бог, глава церковной административной единицы, которому подчинялись все священники благочиния, в том числе и начальник миссии. Но по новым правилам благочинный становился помощником начальника миссии по всем миссионерским делам. Таким образом, благочинный и начальник одновременно оказались друг у друга в подчинении.

Другой серьезной проблемой временных правил было смешение обязанностей миссионера и приходского священника. Это порождало среди священства нездоровую конкуренцию. Доходы от исполнения треб являлись источником раздоров между приходскими священниками и миссионерами.

В одном из первых своих донесений Путинцев сформулировал еще одну проблему. По существу он поставил задачу сбора информации, так необходимую для принятия управленческих решений, особенно в ситуации, когда в отдаленном районе не было опытных специалистов, в данном случае миссионеров. В «Записке» 1892 г. он, ориентируясь на опыт Алтайской миссии, предлагает организовать ведение дневных журналов всеми без исключения членами миссии, даже псаломщиками. Содержание дневного журнала предполагалось весьма широкое. По мысли Путинцева здесь необходимо было вести ежедневные записи о церковно-богослужебной и миссионерской деятельности, записи наблюдений над нравами, обычаями местного населения и даже о дневных занятиях – что читали по миссионерскому поводу, мысли о прочитанном. Выполнима ли была эта идея?

М. Путинцев не ограничивался простой характеристикой причин. Он не писал больших петиций с подробными планами, но предлагал конкретные решения для преодоления кризиса. В начале 1894 г., как только его назначили березовским благочинным, он буквально бомбардировал консисторию рапортами с предложениями. Например, он предлагал, а затем настоятельно напоминал епархиальному руководству о необходимости отделения миссии от прихода. Занимался он и решением кадровой проблемы. Надо признать, что в этом отношении Путинцев, обладал чутьем. Именно благодаря его усилиям диакон И. Егоров был рукоположен в священники, а вторым помощником был назначен Василий Герасимов.

Путинцев предлагал также оптимизировать использование кадров, разделив их деятельность по территории края. Согласно этому плану начальник миссии и его первый помощник должны были работать в Обдорске и округе, а второй помощник должен был трудиться в юртах Шурышкарских, куда предполагалось направить И. Егорова. Путинцев также настаивал на освобождении диакона от преподавания в школе, и о передаче этой работы специальному человеку, образованному, хорошо знающему языки аборигенов. В качестве таковых предлагались учитель из села Мужи Карпов или купец Росляков.

То, что выбор Путинцева пал на И. Егорова, не было случайностью. Егоров был человек достаточно независимый и самостоятельно мыслящий. Еще в апреле 1893 г. он представил епархиальному начальству свое «особое мнение» о благоустройстве миссии. В нем красочно описывается работа миссионера, его почти рабская зависимость от подводчиков и переводчиков. Первые везли миссионера туда, куда им было удобно и выгодно, а самое главное – была возможность побыстрее отвязаться от пассажиров. Вторые переводили бог весть как.

Егоров не был нытиком и не ограничивался констатацией плохого положения. Он разработал целый план действий миссионера, а главной из них определил изучение языков и просвещение подрастающего поколения. «Миссия бессильна изменить экономический быт инородцев, – вполне справедливо и трезво писал миссионер, – но легко может осветить темные чумы светом учения». Он резонно рассуждал, что школа для инородческих детей не должна гнаться за новомодными методами обучения и иметь широкую программу. Он был приверженцем постепенного приобщения «детей природы» к достижениям цивилизации, через обучение ремеслам, катехизацию, элементарную грамотность. Все это обязательно должно было осуществляться на родном языке.

Через год, в 1894 г. Егоров развил идею. Он по-прежнему был убежден, что приобщить инородцев к храму можно было только через богослужение на родном языке, и предлагал передать для этой цели миссии здание старой деревянной церкви. Предлагал также организовать специальный миссионерский кабинет, который выполнял бы методическую работу, и основным в миссионерской работе должен стать принцип – «не крестить, не научивши». Годы, проведенные в учительской семинарии, не прошли даром. Егоров предполагал, что большую результативность в просвещение инородцев могут внести внебогослужебные беседы. Они требовали от миссионеров особой подачи материала с использованием соответствующих приемов – ярких иносказательных образов, выразительных словесных деталей, демонстрации картин, иллюстрирующих Священное Писание, демонстрации сцен через «волшебный фонарь». Кроме того, все это должно было сопрягаться с оказанием реальной помощи беднейшим семьям. Очевидно, что в 90-е гг. XIX в. идея сопровождения проповеди благотворительной социальной работой постепенно становится убеждением, которое проникает в сознание администрации и церковных кругов. Во всяком случае, она все чаще встречается в документах. Об этом писал в 1893 г. тобольский губернатор, ссылаясь на опыт сестер Кондинского монастыря. Об этом писал в 1894 г. И. Егоров. Эта же мысль звучит и в «Записке» о создании миссионерского стана на реке Надым.

Идею организации богослужения на языках коренных народов поддержал и новый настоятель миссии священник Михаил Попов, бывший эконом тобольского духовного училища, назначенный на должность весной 1894 г.

Егоров попытался возродить традицию ведения путевых журналов. И сам он имел несомненные способности к писательскому труду. Записки о путешествии летом 1895 г. – яркое тому свидетельство. В них описываются трудности, с которыми сталкивался миссионер в своей работе. С тех пор как миссия лишилась своего стада, в передвижениях по тундрам миссионеры были необычайно стеснены и зависели от государственной системы организации перевозок[31]. Это было очень хлопотным делом, как для миссионера, так и для местных жителей, с неудовольствием исполнявших подводную повинность. (Под подводой в данном случае следует понимать не телегу с лошадью и ямщиком, а лодку с гребцами.) Итак из немногочисленного населения прибрежных юрт на каждую «подводу» приходилось отрывать семь пар крепких рабочих рук. В летнюю же страдную пору это было непозволительным расточительством. А ведь приходилось возить и заседателя, и писаря, и священника, и не дай бог – экспедицию, здесь уж одной подводой не обойдешься. В тот год, как сообщает Егоров, как раз ожидалась экспедиция профессора Казанского университета Якоби. Журнал Егорова интересен подробной передачей диалогов, которые он вел с жителями стойбищ. Они раскрывают логику ведения беседы и рассуждений миссионера, реакцию (в его же интерпретации) «реципиентов». Заслуживает внимания, например, такой случай мотивировки отказа от крещения жителя стойбища Хэ. Хатчев Солиндер рассматривал добровольное крещение «без нужды», не по обету, как грех, «как бы непризванным», то есть не получившим знака из иного мира. Здесь явно слышится шаманский мотив призвания.

Особая проблема – материальное обеспечение северного духовенства, миссионеров и их деятельности. Северные церкви не имели земельных угодий, содержать подсобное хозяйство было сложно из-за неустойчивости кормовой базы. Березовский благочинный Василий Чемесов в 1871 г. определял особенность северного хозяйствования как «отдаленность и переменчивость, и непостоянство сенокосных условий». Специфика местного водного режима – поздние вскрытие рек и спад паводка приводили к тому, что постоянных покосов отвести было невозможно из-за постоянно меняющегося рельефа, который также не позволял заводить и пески, чтобы как-то сносно прокормить семью. Чемесов достаточно подробно описывает это в рапорте.

В 1882 г. Попов также писал о бедности северного духовенства, которое вынуждено было большую часть времени тратить на промыслы рыбы и птицы. Иные священники приторговывать хлебом и табаком, другими необходимыми товарами. Это находилось в вопиющем противоречии с возлагаемой на духовное лицо миссией, менее всего связанной с мирскими устремлениями. Особенно если вспомнить оценку народным сознанием людей торгующих. Поистине грустное впечатление производит описание состояния причта в с. Криволукском – священник пьет, псаломщик бедный и многодетный, а его дети даже и не учились нигде. Примерно такую же картину застает Попов и в с. Ваховском.

В документах, созданных Поповым в последние годы жизни, а это уже 80-е гг. XIX столетия, связанных с впечатлениями от общения с «инородцами», быть может под влиянием перемен, переживаемых российским обществом, важное место занимает мотив социальной помощи. Каков был путь инкорпорации новых, весьма и весьма отличных от традиционного мировоззрения истин, поведенческих установок, иерархии ценностей, в сознание и повседневную жизнь кочевников? Наконец-то более полуторастолетний опыт активной христианизации на Севере начинает подводить духовенство к пониманию того кардинального различия в мировосприятии, которое разделяло миссионера-христианина и язычника. В жизни дистанция между язычником и его богами была короткой, а связь практичной и реальной. Даже картина мира в языческом мировоззрении представляла собой некое взаимоотображение реальности и ирреальности. Возможно ли было в одночасье заменить ирреально-реального помощника и спутника бесплотным и абстрактным понятием, крестиком, иконкой или рубашкой? Насколько реально доступны были пониманию северных охотников и оленеводов фундаментальные положения христианского вероучения, изложенные в Символе веры, если, например, основу их пищевого рациона составлял не хлеб, а мясо и рыба?[32] Всё это отнюдь не праздные вопросы.

Говоря об успехе или неуспехе укоренения христианства среди народов Севера, можно сказать, что точки зрения современников и исследователей наших дней может показаться, что они ничтожны или ничтожно малы. Приводится множество факторов, объясняющих, почему получилось так, что христианство среди тундровых жителей занимает очень скромное место, несмотря на огромные финансовые затраты государства. А то обстоятельство, что в последние годы наблюдается возврат к традиционным верованиям под лозунгом возрождения национальной культуры, самосознания, лишний раз свидетельствует о неглубоких корнях новой для северных номадов религии. Но все-таки необходимо отдавать отчет в том, что в XVIII – начале XX в. было только положено начало проповеди! История не знает ни одного примера, быть может, кроме новозаветных, когда миссионерские усилия приводили бы к массовым и мгновенным озарениям целых народов. История христианства скорее свидетельствует об обратном – идеи братской любви, самопожертвования и нестяжания земных благ с большим трудом укоренялись в сознании язычников. И лишь спустя столетия, и отнюдь не в первозданном виде, они находили приют в общественном сознании, культуре. Вот, например, что писал по этому поводу известный историк церкви А.В. Карташев: «Душе язычника свойственно было странное, на наш взгляд, совмещение или точнее подлепоставление нескольких вер... Молитва в христианском храме не успокаивала пугливой мысли русского новокрещена, и он спешил помолиться в овин, в хлебное поле, в роще и к воде, чтобы не обидеть исконных покровителей его обыденной жизни, и приносил обычные жертвы на болотах и у колодцев». Временем такого «чистого и сознательного двоеверия» исследователь считает ХI-ХIII вв., а позднее двоеверие становится «бессознательным» и продолжается до сих пор[33].

## Закон, написанный в сердце (Н.М. Чукмалдин и староверие)

Герою нашего повествования – Н.М. Чукмалдину – повезло больше других тюменских исторических персонажей. Вниманием краеведов обойден он не был, в последние годы и ученая братия подтянулась к изучению литературно-публицистического наследства земляка. Во многом благодаря критическому разуму, беспокойному нраву и титаническим усилиям Ю.Л. Мандрики хрестоматийный образ Николая Мартемьяновича, уже почти превратившегося в краеведческую иконку, значительно дополнился и обогатился. Наши современники получили возможность непосредственного знакомства с литературным наследством Н.М. Чукмалдина[34].

Очередная юбилейная дата оказалась не менее плодотворной. В преддверии юбилея состоялась научно-практическая конференция имени Чукмалдина[35]. Год 2011-й ознаменовался выходом в свет чукмалдинской публицистики. В одном томе были собраны публикации Николая Мартемьяновича в периодических изданиях 80-90-х гг. XIX в.[36] Обнаружена и опубликована частная переписка Н.М. Чукмалдина с С.Ф. Шараповым – известным издателем, журналистом, общественным деятелем рубежа XIX – XX вв.[37].

Но, как верно заметил Ю.Л. Мандрика в предисловии к письмам из Москвы и как указал немного ранее[38], новые документы породили множество новых вопросов, содержание воспоминаний требует очень осторожного и критического отношения, требуется и более тщательное изучение биографии знаменитого земляка. Таким образом, вместе с новым знанием еще более обогатились представления о нашем незнании.

Жизнь, благотворительную деятельность, публицистику Чукмалдина мы воспринимаем как изначальную данность, устойчивую и неизменную. Но как складывалась жизнь нашего героя в той, повседневной, не предназначенной для всеобщего обозрения, жизни? Так ли открыт был этому миру публицист? Все ли он рассказал в своих воспоминаниях? Как оказалось, многое, очень многое в его биографии для нас «темный лес». Данный очерк посвящен одному аспекту истории жизни Н.М. Чукмалдина – старообрядческому происхождению и его связям с местными старообрядческими деятелями, которые он поддерживал долгое время[39].

В жизни Н.М. Чукмалдина староверие занимало очень важное место. Самые теплые и светлые детские воспоминания Николая Мартемьяновича связаны с первым учителем Артемием Степановичем Скрыпой. Несмотря на то, что в воспоминаниях Н.М. неоднократно оговаривает свою «мирскую», «никонианскую» принадлежность, тем не менее, следует признать, что старообрядческие морально-этические нормы оказали решающее влияние на формирование его личности. Трепетное отношение к прошлому, историческим и культурным памятникам, полное неприятие алкоголизма и курения, всемерная забота о просвещении земляков, взаимопомощь – все это черты, характерные для старообрядческой буржуазии середины – второй половины XIX и начала XX в. В полной мере были присущи они и Чукмалдину.

Следует считать доказанным факт того, что Чукмалдин родился и вырос в старообрядческой семье. Его предки встречаются в списках старообрядцев деревни Кулаковой. Дед Николая Мартемьяновича – Потап Никитин Чюкмолдин[40] – в 1811 г. значится в списках старообрядцев «поморской секты» деревни Кулаковой Троицкой волости Тюменского уезда[41]. Однако отметим, что в этом списке, кроме Потапа и его жены, Акулины Васильевны, мы не встречаем упоминания имен его детей, хотя Потапу и Акулине в то время было уже 45 и 35 лет соответственно.

Примерно через десять лет перед нами предстаёт совершенно иная картина. В именном списке старообрядцев Троицкой волости 1822 г. в деревне Кулаковой записана семья Чукмалдиных, всего 9 человек: вдова Татьяна Чукмалдина, которой к тому времени был уже 91 год, ее сын Артемий (48 лет), жена Артемия Дарья Григорьевна (46 лет), «другой сын Татьяны» Потап (56 лет), его супруга Акулина Васильева (51 год), сыновья Потапа и Акулины Корнило (20 лет), Мартемьян (18 лет), Никифор (11 лет) и дочь Палагея (14 лет). Но сейчас все они значатся среди поповцев[42]. Вполне возможно, что такая вариативность отражает извечную проблему учета старообрядцев[43]. Явные огрехи видны и здесь. Возраст Акулины Чукмалдиной в списке 1811 г. указан 35 лет, а в документе 1822 г. (т.е. спустя 11 лет) – ей прибавили еще пять лет и получилось 51 вместо 46.

Но! Небезынтересно также будет отметить один прелюбопытный факт, который актуализирует недавнее замечание Ю.Л. Мандрики о достоверности информации, изложенной в воспоминаниях нашего знаменитого земляка[44]. Дело в том, что данные списков о количестве семей, принадлежавших той или иной деноминации старообрядцев, противоречат утверждению Головачева и самого Чукмалдина о том, что в 30-40-е гг. XIX в. большинство жителей д. Кулаковой были старообрядцами филипповского и федосеевского толков[45]. Архивный список действительно внушителен. В нем перечислено 336 семей старообрядцев, но из них только 86 принадлежало к поморцам (в документе они не подразделяются на федосеевцев, филипповцев (которые часто именуют себя старопоморцами) или поморцев), а остальные 254 отнесены к поповскому согласию[46].

В чем же дело? Чем можно объяснить столь значительные изменения, произошедшие к 30-м гг. если они, конечно, были? Есть ли это результат пренебрежительного отношения к своим обязанностям составителей списков, их некомпетентности? Возможно и это. Но вполне вероятно, что переход семьи Чукмалдиных из одного согласия в другое, как и значительные расхождения в численности этих согласий в одном селении в разные периоды, на самом деле могут отражать и ту неустойчивую ситуацию, которая установилась в урало-сибирском старообрядчестве в это время, главным образом, среди толков, приемлющих священство. Эта неустойчивость была связана с проблемой определения позиции в условиях все возрастающего давления государства, понуждавшего старообрядцев к переходу в единоверие. Именно в это время значительная часть уральских старообрядцев-софонтиевцев вольно или невольно принимает условия компромисса между староверием и официальной церковью[47].

Но все же стоит более критично относиться к обобщениям Чукмалдина. Например, можно ли его утверждения относить к 30-м гг., коль сам он родился в 1836 г.? Что могло остаться в памяти четырехлетнего мальчугана? Представляется, что те классификации, которые применяет автор воспоминаний, были опрокинуты им на детские годы из более позднего времени и, как кажется, не вполне оправданно. Повествуя о детских годах, о своей учебе у наставника-филипповца, Николай Мартемьянович неоднократно и настойчиво акцентирует внимание читателя на своей и родителей своих «мирской» (никонианской, новообрядческой) принадлежности[48]. Но само повествование не дает возможности полностью доверять рассказчику. Здесь есть моменты, которые явно свидетельствуют либо о превратностях памяти и некомпетентности (во что едва ли возможно поверить) автора, либо о преднамеренном искажении ситуации реальной.


Сюжет, который заставляет сомневаться, связан с детскими впечатлениями от пребывания на молениях филипповской общины деревни Кулаковой[49]. Искажения здесь явственные. Дело заключается в том, что филипповцы, одно из радикальных течений в беспоповском согласии. Именно филипповцы были зачинщиками и участниками большинства гарей, которые знает история староверия. Они очень строго относились и относятся до сих пор к соблюдению чистоты веры, без лишней надобности не общаются с представителями других конфессий, среди них наиболее сильны были эсхатологические настроения. Поэтому присутствие никониан на молении, куда даже и не все их единоверцы допускались, это нонсенс!

Не стоит доверять стыдливым оговоркам, что Николай с отцом во время моления оставались «назади», поскольку были «мирскими», и якобы не принимали участия в молении (т.е. не пели вместе со всеми, не совершали поклонов, не произносили вслух молитв и пр.)[50]. У староверов-филипповцев было особое отношение к браку. Согласно их представлениям (общим для всех беспоповцев) истинная благодать покинула землю во времена никоновских новин, а значит, прекратило существование и истинное священство, без которого заключение легитимного брака было невозможно. Первоначально (XVII в.) все беспоповцы были едины в этом решении. Но постепенно жизнь брала свое. По мнению И. Коровушкиной, «проблема браков стала для беспоповцев особенно актуальной в условиях урбанизации старообрядческих общин во второй половине XVIII в., в контексте меняющихся этических установок и влияния светской культуры. Судя по стремительному росту городских общин беспоповцев в первой половине XIX в., учение и практика этих религиозных групп привлекали новых последователей, в том числе (и особенно) женщин»[51]. Эсхатологические ожидания не оправдались, и единое беспоповское согласие разделилось ещё в первой половине XVIII в. на течения, одни из которых принимали брачное житие (поморцы), а другие не принимали с разной степенью категоричности (т.н. «старопоморцы» – федосеевцы и филипповцы). Требование строгого безбрачия соблюдать было невозможно, поэтому общины «старопоморцев» разделялись внутри: те, кто вел семейную жизнь, не могли принимать активное участие в богослужении, они могли лишь присутствовать только в качестве наблюдателей (или слушателей), могли молиться только внутренне. В число молящихся они могли быть допущены только после того, как прекращали семейную жизнь (в силу возраста, изменения семейного положения (овдовение) либо принятия сознательного решения). Например, у федосеевцев, супругам, которые поступали в общину, уже находясь в браке (т.н. староженам), предписывалось иметь раздельные постели и делить своё жилище с родственниками, работниками и жильцами, принадлежащими одной конфессии. Что же касается молодых членов общины, рождённых и крещённых в ней, то для них единственным выбором был пожизненный целибат. В случае вступления в брак они автоматически отлучались от таинств и социальной поддержки общины. Более того, они не могли совместно питаться с родителями и даже детьми, если последние были крещены[52].

По-видимому, Мартемьян Потапович Чукмалдин относился именно к первой категории верующих и в этом случае должен был принадлежать к филипповскому согласию. В противном случае он просто был бы не допущен в моленную и на моление. В этом мнении нас укрепляет и то обстоятельство, что, будучи уже вне пределов своей малой родины, Николай Мартемьянович поддерживал плотные связи с лидерами местных именно филипповских общин – А.С. Лазаревым (Скрыпой) и В.И. Макаровым. Почему-то они для него были важны!

След, который оставило старообрядчество в судьбе Чукмалдина, в достаточной мере не выяснен, но, несомненно, глубок. Чукмалдинский биограф начала XX в. П.М. Головачев, который, очевидно, имел возможность работать с архивом купца[53], писал, что «весь духовный строй семьи Ч. сложился под непосредственным влиянием той атмосферы старообрядчества, которым была пропитана вся духовная жизнь Кулаковой. ...В зрелом возрасте и преклонных летах Н.М. Чукмалдин всегда интересовался миром старообрядчества, был в сношениях со многими представителями этого мира»[54].

Имя Николая Мартемьяновича Чукмалдина тесно связано с историей Тюменского областного краеведческого музея и его книжного собрания, имеющего в своем распоряжении экземпляры редчайших изданий Ш. Фиоля, Ф. Скорины, И. Федорова, Московского печатного двора XVI–XVII вв.

Факт покупки у И.Я. Словцова естественно-исторической коллекции и передачи ее в музей Александровского реального училища общеизвестен и хрестоматиен. Хотя, как показали недавние исследования Ю.Л. Мандрики, С.Н. Кубочкина, В.А. Чупина, хрестоматийный факт покоится на некоторых мифических основаниях. Во всяком случае, стало известно, что незадолго до смерти мецената еще велись переговоры об условиях передачи коллекций[55].

Туманом овеяна история коллекции и особенно книжной части. Когда она поступила в музей, какова история появления книг в собрании Чукмалдина, в каком количестве и составе она была передана – до сих пор неизвестно. В каталог музея реального училища, опубликованный в начале XX в., книги не внесены, поскольку являлись частью библиотечного фонда. В советское же время библиотека училища была распределена между различными учреждениями – музеем, архивом, педагогическим институтом и библиотекой. Часть коллекции затем погибла, в том числе часть, находившаяся в библиотеке института/университета[56].

С книжным собранием областного музея в свое время работал Н.Н. Покровский. В 1975 г. он опубликовал краткую охранную опись. В 80 – начале 90-х гг. XX в. часть собрания описали сотрудники Лаборатории археографических исследований УрГУ. Первая же попытка выделить собственно чукмалдинское книжное собрание была сделана В.А. Чупиным. В 2001 г. он опубликовал список из примерно пятисот книг, имеющих опознавательные знаки – экслибрисы или оттиски штампов библиотеки Н.М. Чукмалдина. В это краткое описание вошли книги из собраний краеведческого музея, университета и областной научной библиотеки[57]. Поскольку, как отмечал и сам автор, описание создано преимущественно на основе учетных документов, то оно оказалось неполным.


Уже некоторое время сотрудниками Тюменского областного музейного объединения ведется работа по составлению каталога чукмалдинских предметов из фондов музея. Просмотр книжного собрания de visu показал, что список действительно не полон, как и предполагал в свое время В. Чупин. Поскольку обработка коллекции до сих пор еще не завершена, то говорить о конечных результатах преждевременно, но предварительные работы позволяют пролить свет на некоторые неизвестные факты из жизни известного купца, предпринимателя, мецената, путешественника, журналиста и писателя.

Самые теплые страницы своих воспоминаний Николай Мартемьянович посвятил своему детству, родителям и первому учителю, наставнику общины старообрядцев филипповского согласия деревни Кулаковой Артемию Степановичу Лазареву по прозвищу Скрыпа.

Надо полагать, что Николай Мартемьянович поддерживал связи не только с Артемием Степановичем (до самой кончины последнего в 60-х гг. XIX в., об этом есть прямые упоминания в мемуарах Чукмалдина), но и с другими представителями тюменского старообрядчества, в частности, с известным книжником и авторитетным наставником Варсонофием Ивановичем Макаровым.

Сейчас в нашем распоряжении нет прямых и неопровержимых доказательств существования таких связей, но некоторые факты позволяют косвенно о них судить.

Так, в Сборнике смешанного состава второй половины XIX в. из чукмалдинской коллекции сотрудницей Тюменского краеведческого музея М.Э. Волковой было обнаружено письмо, адресованное Николаю Мартемьяновичу. Письмо писано гражданской скорописью, на 14 листах в восьмую долю листа и датировано 10 мая 1880 г. Год указан арабскими цифрами, но по летосчислению от сотворения мира (7388). На л. 14 другим почерком неверно указана дата 1878 г. Письмо содержит критический разбор статьи анонимного автора в газете «Русские ведомости» за январь 1880 г. о женском вопросе в расколе[58]. Как оказалось, копия этого письма есть в сборнике №14/74 из известного комплекса старообрядческого книжника В.И. Макарова, хранящегося в собрании Института истории СО РАН.

В собрании института находятся три тома из указанного комплекса, и они описаны О.К. Беляевой, Т.В. Панич, Л.В. Титовой[59]. В 1988 г. авторы описания высказали предположение о существовании и четвертого тома в этом комплексе. Это предположение подтвердилось. Как сообщил немного позднее Н.Н. Покровский, том исчез незадолго до того, как новосибирские археографы сумели заполучить в свои руки первые три тома[60]. А осенью 1993 г. в фонды Тюменского областного краеведческого музея поступил рукописный сборник в тысячу листов, который и оказался тем самым недостающим четвертым томом[61].

В письме имеется указание на то, что оно написано по просьбе «родительницы», т.е. матери, Чукмалдина Мелании Егоровны, проживавшей в то время в Тюмени. Судя по всему, именно через материнскую линию и поддерживались отношения с тюменскими старообрядцами. Родственники Чукмалдина, известные тюменские купцы и предприниматели-кожевенники Решетниковы, были старообрядцами. Они содержали богатую моленную и поддерживали связи с московскими центрами старообрядчества[62].

Письмо не подписано, но, судя по всему, автором является Варсонофий Иванович Макаров. Об этом говорят следующие обстоятельства. Во-первых, наличие в тексте устойчивых оборотов уничижительного свойства, так характерных для писем Макарова, типа «нижайший в человецех», «отчасти грубосложным складом», «хуждший и грешнейший». Во-вторых, на листе 14 фраза «Покорнейший ваш слуга и всегдашний вашей милости доброжелатель» заканчивается строчными инициалами «В.М», которые можно предположительно расшифровать как Варсонофий Макаров.


Авторы Описания новосибирских сборников полагают, что письмо принадлежит руке Ивана Родионовича Легостаева[63]. Однако эту версию следует оспорить. Письмо в сборнике 14/74 – копия, и копия неполная. В ней воспроизведен текст с листов 1-13, он слегка отредактирован, и здесь отсутствует текст с листов 13 об,-14 музейного сборника. Адресат указан инициалами «Н.М.», которые расшифрованы «Николай Мартемьянович», но, очевидно, уже позднее, другими почерком и чернилами над строкой. Заключительные фразы в копии скорее говорят о том, что письмо является частью какого-то компилятивного сочинения, точнее говоря, второго «беседословия» Ивана Родионовича Легостаева. Копия заканчивается такими словами: «заканчиваю слово, прославляю в троице единаго Бога. Басням еретическим не внимаю, но от себя отреваю, аминь. 7388 г.»[64]. Письмо из тюменского музея заканчивается сетованиями автора на недостаток времени, из-за чего он не смог все обстоятельно и подробно изложить. Он также обращается к адресату с просьбой непременно дать ответ и рассудить, кто прав, автор статьи в «Русских ведомостях» или он – автор письма?

В пользу того, что копия была включена в «беседословие», говорит также то обстоятельство, что её текст как бы вклинивается между вторым и третьим «беседословиями» Легостаева.

В Описании второе беседословие квалифицируется как «выписки из писем Ивана Родионовича Легостаева о «единой и непорочной вере», хотя пометы на верхнем поле листов 116 об., 117 поясняют: «Иван Легостаев беседа слово 2». На листе 122 сразу после заключительных пассажей об «окончании слова» и «прославлении в троице единаго Бога» идет текст третьего беседословия: «Ивана Родионовича от 3-го Беседословия...». Таким образом, мы склонны считать, что автором письма из сборника тюменского музея, часть которого помещена в сборнике 14/74 собрания ИИ СО РАН, является Варсонофий Иванович Макаров.

О вероятных связях Н.М. Чукмалдина и В.И. Макарова может свидетельствовать и то, что родители и сам Николай Мартемьянович тесно были связаны с Артемием Степановичем Скрыпой-Лазаревым, который возглавлял филипповскую общину д. Кулаковой[65], а В.И. Макарова комментаторы недавних публикаций сочинений книжника называют «известным тюменским наставником филипповского согласия»[66].

О личности Варсонофия Ивановича известно немного. В письмах и других документах он называет себя тюменским мещанином. Во второй половине XIX в. он возглавлял старопоморские общины сначала Тюмени и, вероятно, близлежащих деревень[67], затем, после того как в 90-х гг. перебрался на Урал, в Таватуе. В.И. Макаров принадлежал к уникальному типу народных книжников-старообрядцев, которые очень бережно относились к литературному наследию и не оставляли без внимания события современной им жизни. Он принимал активное участие в полемике, которая постоянно велась как внутри старообрядчества, между согласиями и толками, так и между старообрядчеством и священниками-миссионерами.

Макаров имел очень обширные связи[68], что вообще было характерно для старообрядцев, и, несомненно, был знаком с самим Лазаревым. Одно из ранних произведений (в данном случае мы имеем в виду работы опубликованные) – статьи старообрядческого собора, состоявшегося в д. Пашенка, приписываемые Варсонофию Ивановичу, – датируется 1877 г.[69] Это значит, что к этому времени он уже обладал значительным авторитетом среди местного старообрядчества и, очевидно, что период его становления пришелся на 50-60-е гг. XIX в. Таким образом, он имел реальную возможность общения с Артемием Степановичем, тем более что Кулакова находится всего в 30 километрах от Тюмени.

С большой долей вероятности можно также утверждать, что Макаров, возможно, пользовался библиотекой кулаковского наставника или его литературными опусами. Например, в новосибирском сборнике текст на лл. 430 об. 437 сопровождается пометой «ис цветника Артемия Степановича лист 1». В тюменском сборнике также присутствуют пометы о выписках из цветника Артемия Степановича (л. 733), а на лл. 732-733 об. помещена постатейная роспись цветника, которая соотносится с текстом из сборника новосибирского.

В коллекции Чукмалдина есть еще две книги, которые, возможно, были связаны с Артемием Степановичем. Эго «Стихарник на крюках» (нотированный сборник духовных стихов) середины XIX в.[70] В 1872 г. он принадлежал жителю села Кулакова Александру Егоровичу Лысову, о чем свидетельствует запись на л. 2 об. В этом сборнике дважды встречается имя Артемия Степановича в записях на листах 49 об. и 50: «Милостивому государю Артемию Степановичу посылаю всенижайшую [2 слова нрзб.]» и «Милостивому государю родимому дедушке Артемию Степановичу посылаю составьте».

Вторая рукопись – Сборник смешанного состава второй половины XVIII – начала XIX в.[71] Прямых упоминаний имени Скрыпы здесь нет, но принадлежала она все тому же кулаковскому жителю А.Е. Лысову. Возможно, что это тот самый «цветничок Артемия Степановича», выписки из которого встречаются в сборниках В.И. Макарова.

Взращенный в лоне староверческой культуры, Чукмалдин до конца жизни оставался верен ее фундаментальным основам, а они все-таки имеют универсальный характер, поскольку питаются единым источником. Именно поэтому мы никогда не обнаружим документов о переходе Чукмалдина из староверия в официальную церковь. Родился Николай Мартемьянович в очень сложные для староверия времена. После относительно либеральной конфессиональной политики времени Александра I, с приходом нового императора правительственный курс в 30-40-е гг. XIX в. по отношению к староверию и сектантству радикально ужесточился. Николай Павлович категорически не принимал разномыслия внутри государственной церкви, которая являлась составной частью идеологии государственной. Удалиться же от государственной машины на безопасное расстояние в XIX в. уже было сложно. Щупальца бюрократической системы медленно, но верно все глубже и глубже проникали в недра российского социально-государственного организма. Ставился под контроль и безбрежный океан крестьянского мира, в том числе и на периферии[72].


В такой ситуации значительная часть староверов вынуждена была либо принимать навязываемое правительством единоверие (часто притворно), либо переходить в официальную церковь, иногда идя на взаимовыгодное «сотрудничество» с местной церковной властью[73]. Именно такой вариант взаимоотношений староверов и местного священства описывает в воспоминаниях Чукмалдин. Оставаясь по существу, по своему внутреннему строю староверами, кулаковские жители одновременно числились в списках луговской церкви и формально считались ее прихожанами и, соответственно, не учитывались как старообрядцы, а переход из официальной церкви в староверие уже был невозможен. Российским законодательством XIX в. он квалифицировался как уголовно наказуемое преступление! Поэтому, если Чукмалдин, по каким-либо соображениям, был зарегистрирован родителями в церкви, то дороги назад у Николая Мартемьяновича просто не было, и, возможно, он вынужден был тайным образом придерживаться староверческого образа жизни и взглядов, усвоенных им с раннего детства[74]?

Версия, имеющая право на существование, особенно если обратить внимание ещё на одну цепочку фактов, которая раскрывается в свете сообщения Ю.Л. Мандрики о привлечении Н.М. Чукмалдина и его тюменского товарища купца Тимофеенкова по делу о принадлежности к группе «крестомученников». Цель деятельности группы состояла в поиске средств и устройстве побегов из заключения староверов[75].

К сожалению, не обнаружено пока само дело и неизвестны подробности его. Но это сведение укладывается в контекст старообрядческой системы взаимопомощи, которая особенно развита была у согласий, отрицавших священство[76]. Стремление крайних беспоповцев ограничить свои контакты с окружающим миром не могло быть реализовано в полной мере всеми членами общин. Поэтому общества беспоповцев были дифференцированы. Крайними полюсами в них были те, кто полностью порывал контакты с миром, уходил в пустыни, на другом полюсе находились те члены общины, которые брали на себя бремя греха пребывания в мире. Они осуществляли своеобразное «прикрытие» скрывающихся. Они зарабатывали деньги, поддерживали контакты с властью на разных уровнях, приобретали документы беспаспортным, если это было невозможно сделать, устраивали приюты.

Возьмем, например, того же Ивана Егоровича Решетникова – предпринимателя, купца первой гильдии, обладателя международных промышленных наград, старообрядца. Он был известен не только тем, что был богат и старообрядец, он и делился своим богатством, в том числе и в пользу православной официальной церкви. Одновременно он, очевидно, выполнял и функцию «странноприимца». По сообщениям В.Д. Бонч-Бруевича на заводах Решетникова работало немало беспаспортных рабочих.

В этом отношении не случайным представляется и посещение Чукмалдиным Белой горы в 1896 году[77]. Ведь именно здесь, на реке Сылва, в Кунгурском уезде близ речки Кедровки находился один из авторитетнейших среди старообрядцев-софонтиевцев скитов о. Нифонта, который сначала переместился на заимку братьев Космаковых под Заводоуковском, а затем удалился далее на восток[78].

То обстоятельство, что скиты на Сылве были организованы старообрядцами-часовенными нисколько не умаляет вероятность того, что визит мог иметь целью не только знакомство с красотами Белогорья. Староверы, непримиримые между собой в догматических или обрядовых спорах, перед лицом внешнего мира часто выступали единым фронтом[79].

Так продолжал ли придерживаться Н.М. Чукмалдин старообрядчества? Ни да, ни нет. Однозначного ответа дать здесь невозможно. И не только потому, что мы не располагаем документами, конкретными и неоспоримыми свидетельствами. Нет. Ответ кроется скорее в самой реальности того времени, в его особенности. В специфическом состоянии российского общества периода социально-экономической ломки устоев старого феодального общества и активного формирования новых форм отношений. Чукмалдин – яркий пример личности переходного общества. Выходец из крестьянской семьи, своим трудом достигший высокого имущественного и социального статуса, он – типичный представитель российского предпринимательского класса, соединившего в себе все то лучшее, что было заложено родителями, и все новое и передовое, что несло с собою новое время. Он был взращен в лоне старой, и не просто старой, а нагруженной морально-этическими размышлениями старообрядческой культуры. И вместе с тем он весь принадлежит бурному пореформенному времени, трудится, зарабатывает деньги, организует дело, путешествует, следит за экономической ситуацией, размышляет об этических аспектах предпринимательства, пишет и публикуется, поддерживает обширнейшие связи, и не только деловые, оказывает разнообразную помощь. Нет ничего удивительного в том, что Николай Мартемьянович, являясь прихожанином государственной церкви, заявлял об этом, но одновременно поддерживал отношения, причем тесные, и со старообрядчеством, оказывал (возможно) помощь и им. Он – деятельный христианин, который сумел подняться над непримиримым столкновением мировоззрений, в чей жизни главная заповедь христианства приобрела форму реальных и практических дел. Он знал староверие изнутри и оставался благодарным ему всю свою жизнь.

## Рожденный в январе (портретные зарисовки на фоне стужи)

Говорят, что время рождения человека (сезон, месяц, день недели, даже и час рождения) оказывает влияние на его характер и судьбу Точность таких суждений не поддается проверке, но неслучайность дат и вех в жизни таких людей, как П.А. Городцов, заставляет поверить даже в астрологию. Во всяком случае, размышляя над письмами Петра Алексеевича, чувствуешь и слышишь живые мысли и переживания человека, когда-то рожденного в зимнюю студеную ночь (или день?), и в какой-то момент начинает казаться, что эти письма и зима связаны между собой невидимой нитью. А воображение уже рисует картину: замысловатый узор на зимнем стекле, что бывает в дни, когда на улице трещат крещенские или иные морозы. Красив узор и занятен, но холоден, и созерцать его лучше изнутри дома, без тепла которого он и не образовался бы. Теплом и холодом рисуется сей узор. Из тепла и холода соткана жизнь Петра Алексеевича.

В студеные январские дни зимы 1865 г. в большой и небогатой семье дьякона села Дубровичи Рязанской губернии Алексея Городцова случилось прибавление – родился мальчик Петр.

Обычная семья, каких были десятки и сотни тысяч в стране. Рядовое событие – мальчик был уже четвертым в семье. Если бы оно произошло столетием раньше, то судьба этого малыша, родившегося в семье церковнослужителя, была бы в общих чертах предсказуема: обучение грамоте и церковной службе под руководством отца, затем обучение в духовном училище, семинарии, возможно, в духовной академии и в дальнейшем служение на духовном поприще. Поначалу все складывалось именно так: школа, семинария. Но век XIX уготовил нашему герою иную судьбу. Петр Алексеевич относится к тому поколению российской интеллигенции, которое не только выросло в эпоху Великих реформ, но уже вполне могло воспользоваться некоторыми плодами преобразований.

Один из плодов – повышение социальной мобильности. Преодолеть инертность социального развития, социально-психологических стереотипов реформами, конечно, не удалось, но удавка сословной принадлежности во второй половине XIX в., безусловно, ослабла. Одно из важнейших приобретений реформ – относительная свобода в получении образования, в выборе рода деятельности. Пореформенный человек имел больше возможностей индивидуального выстраивания своего жизненного пути, судьба становилась делом рук самого человека, его личностного выбора. В этом отношении жизненный путь П. А. Городцова весьма типичен и показателен для выходцев из разночинской среды второй половины XIX – начала XX в.

О детстве П.А. известно очень немногое. Письма из переписки со старшим братом Василием Алексеевичем Городцовым, опубликованные в 2002 г.[80], позволяют говорить, что оснований восторгаться детскими годами у Петра не было. «С детских лет мы не получили никакого воспитания; не говорю о доме – что дала нам школа? Ведь не Феофилакт же Антонович Орлов, сумасшедший учитель греческого языка, способен раскрыть нам наши способности и таланты»[81], – писал в не самом хорошем настроении духа Петр Алексеевич.

Для психологического портрета юного Городцова характерно чувство уязвленного самолюбия. Ощущение неполноценности буквально выплескивается почти из каждого письма. Молодой человек, выросший в небогатой семье провинциального церковнослужителя, неуютно чувствовал себя в Ярославском юридическом лицее, куда поступил после окончания семинарии. Среди высших учебных заведений XIX в. лицей в Ярославле (или Демидовский) был наиболее демократичным по финансовым условиям обучения и, соответственно, по составу студентов. К 1880 г. около половины студентов лицея освобождались от платы за обучение, а стипендию в 1883 г. получал 31 студент. Кроме того, лицей был единственным высшим учебным заведением, принимавшим на учебу семинаристов, составлявших значительную часть ярославского студенчества. Но даже здесь, в окружении подобных и равных ему по социальному статусу, Городцову было не по себе. Студенческая жизнь была несладка: «карманная засуха», «непривычка к обществу», «нет сапог, калоши рваны до невозможнейших размеров» и, конечно, «в мундиришке изъян», и прочие мелочи изрядно отравляли жизнь молодого человека.

«Неуменье танцевать», плохая одежда и обувь удерживали его дома, за чтением книг. И уже тогда, в 1884 г., Городцов очень точно определил свое жизненное амплуа. Он пишет о себе как о наблюдателе, который присутствует, видит, слышит, созерцает, но не участвует в общей суматохе и веселье. Все время он остается как бы в стороне, посторонним он будет ощущать себя и на крестьянской свадьбе, и в общении с крестьянами, и, как кажется, в семье и жизни. В одном из последних, перед отъездом в Сибирь, писем он пишет: «Хорошо, полезно и приятно жить в центре Руси, в каком-либо большом городе и пользоваться всеми благами европейской культуры, да вот беда, мои дорогие, – не с нашим рылом (говорю только о себе) лезть в калашный ряд... кроме шуток, положение ужасно свинское, когда чувствуешь, как эти культурные блага, так сказать, мажут тебя по губам... Тут в Европе я беспрестанно, ежеминутно, ежечасно и каждодневно чувствую себя лишним на жизненном пиру и поставленным меж двух стульев, так чего ж тут и тереться. Не лучше ли устранить себя»[82].


Полу-голодная и полу-холодная студенческая жизнь отразилась и на здоровье Петра Алексеевича. Еще в Ярославле он переболел «ушным катаром», что привело к частичной утрате слуха, пострадал и желудок. Болезни его удручали. «Болезни и другие обстоятельства, не красящие жизнь, производят подавляющее впечатление на расположение духа и темперамент; я больше и больше делаюсь меланхоликом, и бывают минуты, когда не только писать или что-то делать, смотреть-то на свет божий не хочется»[83], – писал он старшему брату в марте 1889 г.

В минуты отчаяния Петр Алексеевич доходит до предельного отрицания самого себя. В одном из писем 1896 г. он обращается к Василию Алексеевичу с такими словами: «не делай из своих детей таких, ни к черту негодных, даже физически, уродов, какими сделали меня и брата Николая. А я и Николай действительно уроды»[84].

Постоянное ощущение неуместности, отчужденности было так характерно для российской разночинской интеллигенции XIX столетия. Это были, как правило, выходцы из непривилегированных или полу-привилегированных сословий, в пору юности в полной мере познавшие тяготы безденежья и жизни впроголодь. Высшее образование для них исполняло роль социального лифта, который поднимал людей незнатного происхождения к вершинам социальной иерархии и позволял занимать там значимые места, но разрыв между родовым потомственным дворянством и неродовым, приобретенным за службу, был непреодолим. Утратив связь с привычным социальным окружением, новоявленные дворяне не чувствовали себя достаточно комфортно и в своей новой роли. С течением времени, по мере врастания в новое социальное пространство, в новое окружение, обрастания связями, острота внутреннего конфликта, вероятно, притуплялась, но некая оскомина, какое-то внутреннее осознание ущемленности, или, по меткому высказыванию Е. Михниной, «социальная неприкаянность»[85], кажется, оставляла след до конца жизни.

Внешние вехи жизненного пути Городцова являют нам совершенно типичный пример именно такого продвижения по ступеням социальной иерархии России рубежа XIX-ХХ вв. Вышел он из духовного сословия, получил высшее юридическое образование, сибирскую службу начинал с чина коллежского секретаря (X класс Табели о рангах), затем с 1900 по 1907 г. уверенно поднимается вверх – титулярный советник (IX класс, 1900), коллежский асессор (VIII класс, 22.03.1903), надворный советник (VII класс, 12.12.1903) и в отставку выходил уже в чине VI класса (1907) – коллежского советника, что в то время соответствовало званию полковника. Достойная для 42-летнего человека позиция, своими руками строившего свою жизнь, практически с нуля начавшего карьеру. Он приобрел права личного дворянства и потомственного почетного гражданства. Для многих предел мечтаний, а впереди еще как минимум лет десять службы, вполне реальная выслуга в 20 лет, небольшой пенсион – перспектива не для многих в те годы!

Социальный лифтинг не только менял образ жизни человека, но он кардинально изменял и его диспозицию по отношению к тем слоям общества, из которых он вышел. Обременённый памятью не слишком радужного, полу-сиротского детства, опытом полуголодного студенчества, знаниями, в том числе и «критическими», почерпнутыми не только на лекциях, но и в «кружках саморазвития», и, наконец, правами и обязанностями должностного лица, он обладал властными полномочиями и, как ему казалось, мог оказать реальную помощь в улучшении условий жизни народа.

Убежденность в правоте своих представлений о путях и методах преобразования народной жизни, общественного строя – еще одна отличительная черта российского «образованного общества». Не был лишен ее и Городцов. В прошении о переходе на должность крестьянского начальника (1904 г.) он пишет: «За 10 лет моей службы в Сибири... много раз я видел, как мало надо, чтобы удовлетворить крестьянские потребности, и как просто это сделать, стоит лишь ближе подойти к крестьянину и проще взглянуть на его нужды и потребности ...первое знакомство с народом и породило во мне мысль и желание перейти в административное ведомство, которое одно представляет широкое поприще для служения народу в непосредственном удовлетворении нужд и потребностей...»[86]. Отношение к крестьянству, как к неразумному малому ребенку, недостаточно разбирающемуся в веяниях времени и поэтому нуждающемуся в наставлении, руководстве, определяло многие государственные начинания[87]. Несколько высокомерное отношение к народному творчеству, языку отразилось и в методе фиксации Городцовым фольклорных материалов. Н.Е. Ончуков, характеризуя фольклористику Городцова, с горечью писал: «И крайне обидно, что Городцов – человек с высшим образованием, хотя и без филологического образования, не записывал сказки дословно, без сохранения местного говора, иногда позволял себе сводить односюжетные сказки разных сказочников в одну и всегда подвергал их литературной обработке, улучшая, по его мнению, их качество. Читаешь Городцова и большая досада берет за стряпню Городцова... В общем же сказки подвергались варварскому облитературиванию»[88].

Дистанция разделяла Городцова не только от чужих ему людей, она отделяла его и от родных. В письмах П.А. нечасто упоминает своих родственников – братьев, сестер, племянников, которых в большой семье было предостаточно. Будучи уже в Сибири, не испытывая серьезных финансовых трудностей, так памятных по Ярославлю, тем не менее он не откликается на просьбу Василия Алексеевича помочь их племяннице, дочери сестры Анны. И прямо пишет, что не любит детей своей сестры и не желает принимать участия в их судьбе.

Он и сам остро переживал эту отчужденность, сетовал, что «имеет слишком мало сердечной теплоты и недостаточно религии». В другом письме сибирского периода, сожалея о прекращении переписки с родными, он задается риторическими вопросами: «Удивительные в самом деле отношения устанавливаются в нашем родстве. Что это такое? Полное огрубление чувств, отсутствие их, одичание, что ли? Право не знаю...»[89].

Ответим ли мы на вопрос, в чем причина отчужденности, которая характеризовала отношения П.А. с некоторыми членами семьи? По всей вероятности, никогда. Но чтение тех же самых писем убеждает нас в том, что по природе своей он все-таки не был холодным и равнодушным человеком. Яркое тому свидетельство – отношения со старшим братом и его семьей. Близкие, поистине теплые братские отношения они поддерживали на протяжении всей жизни. В самый сложный начальный период самостоятельной жизни младшего брата, когда ему катастрофически не хватало денег на самые насущные житейские потребности, старший брат, который к тому времени уже обзавелся семьей, регулярно помогал, пусть и небольшими суммами.

Во многом благодаря этой поддержке, а также и своим личным качествам, упорности и трудолюбию Петру Алексеевичу удалось получить высшее юридическое образование. Затем же, когда П. А. укоренится на сибирской службе и его материальное положение значительно укрепится, он будет оказывать бескорыстную помощь семье Василия Алексеевича и своим племянникам – Елене Васильевне (которую в письмах ласково называет Лёля), Олегу и крестному Ростиславу. Трогательная забота о здоровье, доброжелательность и благодарность звучат в каждом письме в адрес старшего брата и его семьи.

Кроме родственной привязанности, Петра и Василия связывала любовь к научным изысканиям. Они вместе начинали вести раскопки на родине, в Рязанской губернии. После переезда Петра Алексеевича в Сибирь они обменивались мнениями по научным проблемам. Василий Алексеевич присылал в Тюмень все свои работы. Оттиски статей с его автографами хранятся ныне в фондах Тюменского музейного комплекса им. И.Я. Словцова. Через старшего брата Петр поддерживал связи с ведущими учеными, консультировался, пересылал статьи для публикации в центральных изданиях.

Безусловно, решающую роль в судьбе Петра Алексеевича сыграл переезд в Сибирь. Новая среда, новая обстановка, работа в новых условиях всколыхнули и несколько сгладили некоторую бедность внутренней эмоциональной жизни. Красочные картины сибирской природы, своеобразности местной жизни, ироничное описание первых шагов самостоятельности наполняют ранние письма сибирского периода.

Служба судебным следователем в отдаленном селе (начинал службу он в Викулово) была не особенно обременительной. Свободного времени было столь много, что оно, в конце концов, превратилось в проблему. Выход из очередного «меланхолического упадка» завершился тем, что Городцов начинает петь. Музицирование в доме местного лесничего П.А. Яроновецкого вскоре превратилось в некое подобие страсти. Как человек ответственный, а, как кажется, более зависимый от внешних оценок, знавший цену престижу, Петр Алексеевич прилагал немало усилий, чтобы усовершенствоваться в пении, «ночей не спал, все заботился и зубрил первый романс».

К викуловскому периоду относится и первый восьмимесячный опыт самостоятельного ведения хозяйства, который оказался неудачным – кухарка запила, а лакей сбежал. Могло ли быть иначе?

Вероятно, весь 1896-й и начало следующего года Петр Алексеевич провел в Тюмени. Это очень важный период в истории сибирской правоохранительной системы, которая переживала серьезные реформы. Спустя три десятилетия на Сибирь было решено распространить основные принципы судебной реформы 1864 года[90].

В 1897 г. Городцов становится мировым судьей 5-го участка Тюменского уезда, который располагался в северо-восточной его части в долине реки Тавды. Так Петр Алексеевич оказался в местах, где ему было суждено встретиться с незаурядными личностями, знатоками народного устно-поэтического творчества, собрать огромное количество материалов по этнографии и фольклору местного старожильческого населения.

К этому времени относится и самое светлое событие в жизни Городцова. В возрасте 33-х лет он женится на Ефросинии Владимировне Петровой, которая была воплощением его мечты – скромная, добрая, умеющая играть на фортепиано. Именно о такой супруге он мечтал и писал об этом брату: «Если женюсь, то совсем на бедной девушке, такой же бедной, как и я сам. Одно желательно было бы, чтобы моя невеста умела играть на рояле... уж слишком я люблю музыку и пение»[91].

Казалось, что жизнь входила в нормальное русло: хорошая, достаточно доходная и неутомительная работа, добрая и любимая жена. Было все для простого человеческого счастья. Но идиллия продолжалась недолго. Уже осенью 1901 г. обнаружилась опасная болезнь супруги. В это время они совершали путешествие в Центральную Россию, посетили Петербург, Москву, планировали побывать в Ярославле у Василия Алексеевича, заглянуть и в родные места Дубровичи. Но планам этим сбыться было не суждено. Болезнь – чахотка – развивалась стремительно, и уже ранней весной 1902 г. Петр Алексеевич овдовел.

Он очень тяжело переживал утрату. Долго болел. В письма этого периода вновь возвращаются мрачные рассуждения об ущербности, местами нудные сентенции о смысле жизни. Вот одно из характерных: «Трудно, очень трудно человеку определить и оформить свои жизненные задачи и дела. Много неудач, горя и щелчков человек встретит на своем жизненном пути, прежде чем разберется в своих склонностях и способностях и прежде чем поймет и узнает свои духовные силы... Особенно нам, людям, вышедшим “со дна”, трудно познать самого себя, ведь с детских лет мы не получили никакого воспитания...»[92]. Или еще одно рассуждение, уже не применительно к себе, но и о себе, безусловно, тоже: «В жизни человек пытается пламенным желанием жить и трудиться на симпатичном ему поприще, вся жизнь его есть жизнь странника, взыскующего града бога живого, но несчастный так и умрет, не только не проникнув в этот храм мечты и желаний, но даже без надежды хотя бы достигнуть мраморных ступеней порога этого волшебного храма»[93].


Безвременный уход из жизни единственного близкого человека приводит к еще одной метаморфозе во внутреннем мире Петра Алексеевича. Он закрылся, дистанцировался от любых переживаний, эмоциональных всплесков и просто погрузился в рутину обычного обыденного существования. «Моя личная жизнь сложилась так буднично-серо и течет так монотонно, что и передать вам трудно», – писал Городцов в феврале 1913 г.[94] Отныне и до самого окончания переписки, а последнее письмо датируется 4 апреля 1916 г., он ничего не будет писать о своей личной жизни, о семье, о детях. Только однажды, в письме от 24 декабря 1914 г. он упомянет детей, коих к тому времени было уже немало – пятеро[95]. Кажется, утомительная январская студёность заполоняет все существо нашего героя.

История второго брака (если он был!) и семьи полна загадок и легенд, о которых уже приходилось писать. Что заставило Городцова в 1913 г. усыновить пятерых незаконнорожденных детей некой крестьянской «девицы» Пелагеи Аксариной? Более чем странная и непонятная история, истинную подоплеку которой мы сейчас вряд ли сможем узнать.

По всей вероятности, не будем далеки от истины, если скажем, что сия «девица» Аксарина и ее пятеро детей вовсе не были чужими для Петра Алексеевича. Их усыновление было делом не случайным, еще меньше верится, что это был простой акт доброй воли уже немолодого одинокого человека. Пелагея находилась рядом с Городцовым в трудное для него время после смерти Ефросинии Владимировны.

Возможно, глубокая сердечная привязанность, которую питал Петр Алексеевич к супруге, не позволяла ему должным образом оформить новые отношения, но они все же были, а усыновленные дети были детьми Городцова. Процедура усыновления – всего лишь юридическое мероприятие, необходимое для определения социального статуса детей. Несколько обстоятельств поддерживают нас в этом мнении, и они более чем красноречивы.

П. Аксарина была родом из с. Караульноярского, в котором Городцов жил некоторое время. Во-вторых, хронология появления детей на свет совпадает с рубежными событиями в биографии Петра Алексеевича. Первые дети рождаются после 1902 г., т.е. после ухода из жизни Ефросинии Владимировны. Но, что самое важное, если рождение старших детей фиксируется в Караульноярской церкви, то младшие рождаются уже в Тюмени, куда в 1908 г. Городцов окончательно переселяется. Рождение одних зафиксировано в метрических книгах Крестовоздвиженской церкви, других Благовещенской. Это были ближайшие к месту жительства приходские церкви, а проживал Петр Алексеевич в собственном доме по 2-й Монастырской улице.

О том, что Городцова и Аксарину связывало нечто, выходящее за рамки обычных, покровительственных, благотворительных отношений, может свидетельствовать и факт отвода в 1899 г. мирового судьи Городцова от участия в деле крестьянина села Караульноярского Р.С. Аксарина. К сожалению, сейчас о конкретных мотивах отвода ничего сказать нет никакой возможности, поскольку само дело уничтожено, сохранилась лишь запись в описи архивного фонда[96].

Но взаимоотношения между ними были весьма замысловатыми. Очевидно, при переезде в Тюмень Петр Алексеевич перевозит туда и Пелагею с детьми (до переезда их было уже трое – Петр, Людмила и Роман), но жили они в разных домах. У Петра Алексеевича был дом под № 2 на 2-й Монастырской (ныне улица Свободы), а Пелагея Ефимовна располагалась в соседнем доме под № 4[97]. Внучка Петра Алексеевича Зинаида Романовна рассказывала, что он женился вскоре после смерти супруги на экономке, женщине молодой и красивой. Петр Алексеевич, обладая крутым нравом, был ревнив. Он и сам пишет о себе как человеке непростом и несдержанном, которого «судьба наделила бешеным темпераментом». В молодости он перенес «ушной катар», заболевание среднего уха, нарушающего его функцию. Известно, что недослышащие люди имеют специфические черты характера – подозрительны, недоверчивы, мнительны, вспыльчивы. Недоверие к молодой супруге доходило до того, что он, по словам Зинаиды Романовны, запирал свою молодую жену в шкафу, когда в дом приходили гости. Но удержать супругу он так и не смог. Она покинула Петра Алексеевича в годы Гражданской войны, уехав с каким-то офицером в неизвестном направлении. Таково семейное предание, и доверять ему следует, по-видимому, в очень малой степени. Но, как говорится, нет дыма без огня! Письмо одной из дочерей Петра Алексеевича, Веры, только слегка приоткрывает завесу над семейной тайной. Вспоминая о своем детстве (судя по письму весьма не радостном), она писала: «когда папа был жив, мама с нами не жила, жила она на отдельной квартире, и вот поэтому я ее не знаю. Когда же она пришла, во время папиных похорон, ясно, что я её не смогла полюбить, тем более, что няня мне говорила, что папа помер из-за неё»[98]. Этот отрывок также свидетельствует, что в 1919 г.

Пелагея находилась в Тюмени, а значит, и не убегала с офицером. Скончалась она в 1922 г.

Благодаря новой архивной находке Ю.Л. Мандрики выяснилась судьба шестого ребенка Петра Алексеевича. В свое время автору этих строк пришлось высказать сомнение в существовании Виктора, имя которого называла внучка Петра Алексеевича Зинаида Романовна в частной беседе[99]. Теперь можно с полной уверенностью утверждать, что был и Виктор – самый младший из внебрачных детей «девицы» Пелагеи Ефимовны Аксариной. Родился он 4 декабря 1915 г., и был усыновлен Петром Алексеевичем спустя чуть более года. В то время как в Петрограде разворачивались эпохальные события, которые перевернули привычный порядок вещей всей страны и в жизни каждого человека, 28 февраля 1917 г. решением Тобольского окружного суда Виктор «Неизвестночей» сын Аксарин стал Виктором Петровичем Городцовым[100].

Теперь мы точно знаем имена всех шестерых детей Петра Алексеевича. Это были Пётр, Роман, Вера, Людмила, Ростислав и Виктор. Роман Петрович Городцов (отец Зинаиды Романовны) принимал участие в сражениях Великой Отечественной войны, был ранен, вернулся домой и скончался вскоре после окончания войны. Младший брат (кто именно из них – Ростислав или Виктор, Зинаида Романовна точно уже не помнила) тоже воевал и после войны остался где-то на Украине. Пётр Петрович был якобы репрессирован в 30-е годы, но его фамилии в «Книге расстрелянных» нет. Но зато уроженец села Тюменевки Ярковского района Уральской области Пётр Петрович Городцов упоминается в мартирологе Саратовской области[101]. Кроме полного совпадения именования, примерного совпадения места рождения, совпадает и год рождения – 1903[102]! Для одного человека слишком много совпадений. Как бы то ни было, достоверно пока известно только то, что именно Пётр Петрович передал материалы, а также, возможно, и библиотеку Петра Алексеевича Тюменскому обществу научного изучения местного края, которые в настоящий момент и хранятся в фондах Тюменского музейного комплекса им. И.Я. Словцова. Сёстры же в своё время разъехались. Одна из них, по воспоминаниям Зинаиды Романовны, вероятно Вера, после войны проживала в Свердловске с дочерью. Судьба Людмилы и вовсе неизвестна. Вот так постепенно связи между братьями и сёстрами прервались, остались легенды.

Негативную роль в умонастроениях П.А. Городцова сыграли события 1906-1907 гг., повлекшие возбуждение против него дисциплинарного следствия и уход с государственной службы. Революционные события 1905–1906 гг. потрясли устои российского общества и значительно усложнили жизнь чиновников. В Сибири эти процессы носили более мягкий характер. В начале 1906 г. по поводу декабрьских событий в Москве Городцов писал, что «революционная волна достигает и наших медвежьих углов, у нас назревают аграрные движения и движения крестьян, выражающих свое недовольство на подати и повинности... Но до сих пор все было, слава богу, сравнительно тихо». Или несколько позднее: «В политическом отношении наш край – стоячее болото. Да это, пожалуй, и к лучшему – удобнее работать»[103].

Всяческие нерегламентированные отношения чиновников с крестьянами вызывали подозрения начальства и пресекались. В одном из писем Городцов рассказал о случае наказания мирового судьи Лещинского только за то, что тот сам прочел и прокомментировал крестьянам Манифест 17 октября 1905 г. Собирательская деятельность Петра Алексеевича, которая к тому времени только начинала набирать темп, также оказалась в зоне пристального внимания руководства и вызвала недовольство[104].

Сам Петр Алексеевич причину отставки видел прежде всего в несоответствии своих идей и воззрений с «бюрократическими требованиями» и «отчасти увлечением литературным трудом». Несоответствие взглядов проявилось при новом губернаторе Н. Гондатти, о котором Городцов отзывается весьма нелестно. Он называет его и «прохвостом», желающим спасти «губернаторские оклады», и «ундер-негодяем», и «потомком итальянца-шарманщика», который стал камергером и генерал-губернатором, который «в своем пашалыке сильнее, чем император Вильгельм II в своей империи». Позже позиция Гондатти вызвала недоумение и известного фольклориста Н.Е. Ончукова. Он искренне удивлялся тому, что Гондатти, сам, будучи человеком, увлеченным научной работой, не смог по достоинству понять и принять увлечение подчиненного. Что это? Неужели примитивное воплощение принципа quot licet jovi, non licet bovi[105]?

По-видимому, Петр Алексеевич каким-то доступным образом сопротивлялся новым административным веяниям. Он пишет о том, что ни разу не наказал ни одного волостного старшину по требованию начальства, заставил «богатое сельское общество» построить здание школы, что, конечно, не могло не вызвать соответствующей реакции.


Пика конфликт достигает осенью 1907 г., когда было возбуждено дисциплинарное дело по обвинению Городцова в служебных оплошностях, в превышении власти, в оскорблении вице-губернатора и общего губернского управления и пр. До выяснения обстоятельств и принятия окончательного решения по делу П.А. был отстранен от должности. Неопределенная ситуация длилась довольно долго и завершилась весной 1908 г. уходом в отставку.

Самоуверенным выглядело бы утверждение, что в письмах излагаются истинные причины и суть конфликта. Определенную роль в нагнетании негативной атмосферы в деловые отношения, по-видимому, сыграли и специфические черты характера Петра Алексеевича, о которых он сам же и пишет. Полтора года ему хватило для того, чтобы служебные отношения еще на самой первой в Сибири должности судебного следователя в Тарском уезде «обострились до самой последней возможности» и приняли «мерзейшее направление»[106].

Взросление Городцова происходило в бурные годы буржуазной модернизации, распространения разнообразных социальных идей, революционных обществ со специфической идеологией. Революционером он, конечно, не был, но избежать вовсе влияния господствовавших в то время в образованном обществе настроений ему не удалось. В пору студенчества он принимал участие в деятельности «кружка саморазвития», что организовали студенты демидовского лицея[107]. Ничего криминального в работе этого кружка полиция не нашла. Но сам настрой, который там царил, и цель – «выработать или установить критическое отношение к современной действительности» – приводили к утрате молодым поколением связи с опытом универсальных категорий, связанных, в том числе, с вопросами нравственности и морали. Взамен универсальным категориям приходили индивидуалистические представления о том, что хорошо, а что плохо[108].

Но, как кажется, служебные неурядицы огорчали Петра Алексеевича больше не грозящим бедствием, борьбой за существование, а тем, что нарушали творческие планы собирателя. Подготовительная работа, которой он занимался с 1905 года, к тому времени уже дала ощутимые результаты: сложился обширный круг корреспондентов, добровольных помощников, день ото дня росло число интересных материалов, было налажено знакомство с удивительно интересными народными сказителями, носителями традиционных народных знаний – врачевателями, знахарями. Буквально в каждом письме этого периода Петр Алексеевич потоками изливает свои сожаления о том, что уход со службы пускает под откос годы упорного труда, а главное – разрушает перспективы: «В моем теперешнем положении скверно в особенности то, что эта история в значительной степени помешает мне заняться моим литературным трудом, в котором я уже много сделал и с которым я сильно сроднился»[109].

Годы испытаний, выпавших на долю Городцова, по иронии судьбы стали и самыми продуктивными. Подавляющая часть материалов была собрана именно в 1906-1908 гг. Коллекция пополнялась и в последующее время, но уже не так интенсивно. Основное внимание в это время Петр Алексеевич сосредотачивает на обработке материалов, подготовке их к публикации.

А пока... а пока неурядицы и трудности творческой работы, усугубляемые недомоганиями, порождали внутреннюю неустойчивость, тревогу и даже отчаяние. В минуты тоски он пишет, что общие результаты представляются ему «такими ничтожными и мелкими, и сам я себе кажусь таким жалким и мизерным с своими тщетными усилиями что-либо сделать, что не будет ничего удивительного, если я в одну прекрасную пору брошу всякую работу, а все свои ископаемые этнографические драгоценности запущу в печку»[110]. Или в том же 1907 г. он пишет: «Брат, брат! Когда же и на нашей улице будет праздник? Что-то живется нам больно несладко. И работа не радует! Мало того, в последнее время я все чаще и чаще испытываю тяжелые и страшные приступы сомнений в целесообразности и полезности своей работы, порой просто хочется все бросить, так и зудятся руки бросить в печку все мое писание, все эти сказки, наговоры и всех моих леших-домовых! »[111].

Поистине в глубокое отчаяние приводила та пропасть, которую Петр Алексеевич видел между огромным по объему и увлекательным и даже бесценным по содержанию материалом и ограниченными возможностями по его фиксации и обработке. Это был труд, который требовал не только много времени, колоссального физического напряжения, но и выхода на публику, признания. Здесь тоже были трудности...


Тепло и холод, столкнувшиеся в противоборстве повседневных мимолетностей, создали узор на стекле жизненного пути Городцова. Чем теплее было в доме, тем более тонким становился узор, тем больше света проникало сквозь стекло, и наоборот, чем власть холода была сильней, тем больше узор распространялся по стеклу, иногда заполняя все его пространство. Но холод никогда не побеждал... неутолимая жажда делания, творчества вновь и вновь взывали к жизни. Единственной отдушиной, не позволявшей восторжествовать царству холода, была научная деятельность. Еще в юности Петр Алексеевич принимал активное участие в археологических раскопках вместе со своим старшим братом[112]. Как только он освоился в Сибири и встал на ноги, с конца 90-х гг. XIX в. разворачивается активная переписка с братом, в том числе и на сугубо научные темы. В 1896 г. он сообщает Василию Алексеевичу об интересной находке: «Здесь, в Сибири, я впервые напал на очень интересный памятник старины – на так называемые святцы. Это четырёхгранная деревянная палка, окрашенная в четыре цвета по временам года»[113]. Он просит брата высылать свои брошюры и статьи, изучает их, оценивает, критикует. К этому же времени относится знакомство Городцова с Иваном Яковлевичем Словцовым, директором Александровского реального училища. В 1903 г. Василий Алексеевич получает должность в Историческом музее, что позволило пользоваться его богатейшей библиотекой, и отныне Петру Алексеевичу высылаются книги по фольклору и этнографии, которые сложно было найти в Сибири[114]. В сентябре 1904 – январе 1905 гг. Петр Алексеевич был в гостях у старшего брата в Москве. В 1914 г. Василий Алексеевич посетил брата в Тюмени. Безусловно, подлинным научным увлечением Городцова-младшего стал сбор фольклорного и этнографического материала. Несмотря на многочисленные препятствия – нараставшие волнения в деревне, недоверчивость крестьян, скрытность знахарей, дальность расстояний, Городцов увлеченно собирает материал, приглашает к себе в город «знатких» людей-посказителей, записывает, систематизирует, сравнивает с записями предшественников и всем этим делится с братом. Он был также заинтересован в публикации материала, отсылал тексты в Москву в надежде, что они будут опубликованы в журнале Московского археологического общества. Но в публикации в столичных журналах Городцову почти всегда отказывали[115]. Из 11 работ, опубликованных при жизни собирателя, только три увидели свет в «Этнографическом обозрении», одна работа в Записках Западно-Сибирского отдела РГО, остальные в Ежегоднике Тобольского краеведческого музея и газете «Вестник Западной Сибири».

Работа увлекала. 16 января 1906 г. Городцов пишет: «Дело у меня пошло великолепно: я уже теперь являюсь обладателем до 70 заговоров, это, несомненно, целый клад». Через месяц сообщает: « В настоящее время в моем распоряжении имеется более ста заговоров, среди них есть прямо чудные экземпляры... Если судьба будет ко мне благосклонна, то я еще соберу не менее 100 штук, а может быть и более», а уже в следующем письме речь идет о 150 текстах[116]. В 1906 г. Городцов отправляет брату в Москву некоторые свои записи, в частности легенды, несколько заговоров, чтобы Василий Алексеевич показал их В.С. Миллеру, профессору Московского университета. Всеволод Федорович Миллер был председателем этнографического отдела общества любителей естествознания и одним из основателей журнала «Этнографическое обозрение». Его отзыв о фольклорных материалах был важен собирателю. Однако Петр Алексеевич так и не получил ответа от Миллера, который затерялся где-то в дебрях российской почтовой службы. Но именно в 1906 г. в журнале публикуются три статьи Городцова.


После ухода с государственной службы Петр Алексеевич вынужден был перейти на «вольные хлеба», занимался адвокатской практикой (был «присяжным поверенным»), консультировал сибирские банки (Тюменские отделения Государственного банка и Сибирского торгового банка)[117]. Занимался и общественной деятельностью – возглавлял Тюменское отделение Общества для борьбы с детской смертностью, являлся действительным членом Тобольского губернского музея[118], руководил экстренными раскопками останков мамонтов на территории нового товарного двора железнодорожной станции Тюмень[119].

Период безвременья, наступивший в 1917 г., начало которому было положено войной, не оставил почти никаких свидетельств о жизни Петра Алексеевича, кроме отрывочных и легендарных фактов. Мы точно знаем, что в годы войны он продолжает обрабатывать и публиковать собранный материал. В 1914 г. были опубликованы три сказки в тюменской газете «Вестник Западной Сибири», в 1916 г. вышла в свет наиболее известная и значимая работа «Праздники и обряды крестьян Тюменского уезда». 15 августа 1916 г. Петр Алексеевич обращается к известному сибирскому общественному деятелю и ученому Григорию Николаевичу Потанину с просьбой дать отзыв на эту статью. Но дальше первичных набросков дело у Потанина не сдвинулось[120]. Ноябрем 1918 г. датирован беловой вариант статьи «Сибирская язва», которая будет опубликована уже после смерти собирателя в записках местного краеведческого общества в 1924 г. Из скудных документов известно также, что новые власти пытались привлечь Петра Алексеевича к организации юридической службы в городе. 20 апреля 1917 г. он принимал участие в совещании юристов, приглашенных в городскую управу для обсуждения вопроса об организации юридического бюро для оказания правовой помощи населению[121]. Последние годы жизни Городцова пришлись на тревожное время. Он был уже немолод и нездоров. Из-за болезни пришлось расстаться с любимым детищем – роялем, он был продан во время болезни Петра Алексеевича. Об этом вспоминала Вера Петровна. В её памяти также сохранились смутные картины того тревожного времени, об аресте Петра Алексеевича в «первый» приход красных в Тюмень весной 1918 года: «во время вторичного прихода красных его в Тюмени искали, а в первый раз уводили и, как мне сказали после наши, уводили на расстрел, а за что – я не знаю»[122]. Но до второго ареста Городцов уже не дожил. Скончался он, если верить записи в метрической книге, 19 июня 1919 г. от рака желудка на пятьдесят пятом году[123]. Прожил он недолгую и, быть может, неяркую жизнь, без страстей, интриг, крутых поворотов, громких событий. Собранные им и его бескорыстными помощниками материалы затерялись на долгие годы, но имя забылось не сразу. После смерти уникальный архив был передан в распоряжение Тюменского общества научного изучения местного края, при котором функционировала библиотека имени Петра Алексеевича. В её основу было положено собрание Городцова, а в настоящее время часть фондов находится в библиотеке музейного комплекса им. И.Я. Словцова. Особенностью состава городцовской библиотеки является преобладание юридической литературы, а уникальность ей придают автографы известного российского археолога, одного из отцов советской школы археологии, старшего брата Василия Алексеевича Городцова.

В краеведческом обществе материалы Городцова интенсивно использовались. В 1922-1923 гг. на их основе были сделаны доклады: «Русские народные сказки и варианты былин, записанных в Тюменском уезде», «Моча в народной медицине», «Гадания на росстани», «Лекарственные растения Тюменской губернии, их применение в научной и народной медицине». Эти доклады были прочитаны членом президиума общества П.А. Мартэном. Еще один доклад – «Демонология в Тюменском уезде» – также по материалам Городцова был прочитан на общем собрании общества в мае 1923 года[124]. В кратком очерке о возникновении и деятельности краеведческого общества среди докладов и сообщений, сделанных сотрудниками на заседаниях, упоминаются «Сибирская язва», «Народная медицина в Тобольской губернии», сделанные А. Морозовым в 1920-1921 гг. В 1924 г. вниманию общественности был представлен доклад о свадебном обряде Червишевской волости, запись которого была сделана одним из активных сотрудников П.А. Городцова А.С. Аржиловским[125].

В 1926 г. городцовский архив был осмотрен известным исследователем Русского Севера Н.Е. Ончуковым, который специально для этой цели был приглашен в Тюмень директором Тюменского музея Л.Р. Шульцем. По свидетельству Ончукова, в то время в архиве хранились: «почти подготовленный к печати сборник сказок 85 №№, записанных в селениях по р. Тавде в 1906-1908 гг.; «Народная медицина», книга в лист на 54 стр., 1906 г.; «Этнография», тетрадь в лист, содержит записи поверий, обрядов, о падающих звездах, о кладах и пр., занимает 132 стр.; Народная речь. Опыт научного исследования. Материалы для словаря местного говора; Заговоры. Свои записи и присылки от сотрудников – народных учителей и пр.; Сборник пословиц, поговорок и загадок; Староверческие стихи – 11 стихов; Описание детских игр; Гербарий утилитарных растений Западной Сибири, 139 растений, тетрадь на 139 стр.; Рассказы про лешего; Обычаи при обжинке; Свадебный обычай «качать»; Описание свадебного обряда в селе Зырянском Тюменского уезда, запись одного из сотрудников Городцова А.С. Аржиловского; Обширная переписка Городцова с его сотрудниками: Аржиловским и многими другими, интересная как для определения метода работы Городцова и всех его сотрудников, так и вообще для истории этнографии Сибири»[126].

Материалы настолько поразили Ончукова, что вместо двух-трех дней, запланированных им для работы в Тюмени, он пробыл здесь восемь дней, сделал доклад в обществе и по просьбе Тюменского окрисполкома совершил поездку в Тавдинский край, места работы П.А. Городцова, для статистико-экономического исследования края. По результатам работы с материалами архива и собранными лично в поездке по Тавде, Н.Е. Ончуков намеревался сделать большую работу и, в частности, опубликовать сборник, состоящий из двух частей: сказок, собранных П.А. Городцовым, и сказок, собранных самим Ончуковым в 1926 г. К сожалению, эту идею воплотить в жизнь не удалось. Лишь обзор сказок Николай Евгеньевич сумел поместить в трудах Сказочной комиссии, в 1928 г. в Перми была опубликована статья Ончукова «Масленица», в которой им были воспроизведены записи масленичных игр, сделанных Городцовым в 1908 г.[127]

До нас дошла лишь часть уникального архива. В фондах Тюменского областного музейного комплекса хранятся четыре рукописи П.А. Городцова с записями сказок, описаниями гаданий, части неопубликованной статьи (возможно, главы книги о народной медицине, упомянутой Н.Е. Ончуковым) об использовании мочи в народной медицине, здесь же содержатся черновые записи свадебного обряда. Кроме того, среди неразобранных материалов ТОНИМК в музее удалось обнаружить фрагмент (15 листов, 80) рукописи П.А. Городцова «Пословицы и поговорки», датированной 1907 г.[128]

Часть рукописей Петра Алексеевича находится в архивохранилищах г. Москвы. Вероятно, что вывезены они были Н.Е. Ончуковым, поскольку сосредоточены именно в его фонде в Российском государственном архиве литературы и искусства. Сохранились следующие рукописи: 1. Три тома сборника «Сказки и легенды» в записях 1916, 1906 и 1913 гг., в 93, 265, и 195 листов соответственно; 2. Сборник «Сказки и легенды П.А. Городцова», 1907 г., 79 листов (39 сказок и 24 легенды); 3. Сборник «Демонология и животный мир», 1907 г., 37 листов; 4. «Животный эпос и детские сказки», 1907 г., 8 листов; 5. Народные стихи, 1917 г., 10 листов.; 6. «Песни, поющиеся в селе Липовке», 16 листов; 7. Сборник простонародных русских песен, 65 листов; 8. Письмо Андрея Аржиловского П.А. Городцову с приложением прибауток и поговорок, 1905 г., 12 листов.

Получить примерное представление о содержании утраченной части архива П.А. Городцова мы можем на основе конспектов Н.Е. Ончукова и некоторых документов, хранящихся в его фонде. Конспекты представляют собой очень сжатое изложение материалов, иногда просто в виде перечня тем, с комментариями Н.Е. Ончукова.


Первым следует упомянуть листок, обозначенный в описи как рукопись Ончукова «Этнография. Материалы к работе. Демонология». На самом деле она не принадлежит руке Николая Евгеньевича. Это с уверенностью можно утверждать на основании сравнения почерков текста и помет к тексту. В этом документе указаны темы и некоторые сюжеты из материалов П. А. Городцова. Всего в перечне более 70 позиций (некоторые темы повторяются несколько раз): происхождение бесов; отношение духов к человеку, добрые и злые; леший: суседко-домовой (новоселье); банщица; овинница; водяной; оборотничество; месть водяного человеку; добавление к банщице; водяной (добавление); добавление к банщице; рассказ о колдуне Константине Ивановиче; добавление к рассказу, план дороги; мщение водяного; обряд выноса тела покойного; банница, овинница и пр. духи и их формы проявления; вынуть (?) (или вихри?); рассказы о волках; взаимоотношения духов и человека, запреты; леший; свадебный дружка; обряды при посеве и уборке; новоселье; козёл; подарки скотскому дедушке; анекдот про новоселье; рассказы: 1) леший; 2) водяной; Великий четверг; проделки домового; запреты во время бури; новоселье; о благополучии скотины; о закалывании скота; рассказ о старинах; печка русская – средство от лешего; проводы Масленицы; яичное заговенье; домовой; молитва перед посевом; Азан-юрты, татарские могилы; наставление к запашке; вихрь; рассказ о покойнике; о чертополохе и папоротнике; о свистании в доме; праздники богатырской лошади; о неупотреблении в постройки дерева «высжурь» (?); бой-трава для отпирания замков; яичное заговенье; осеннее заговенье; завивание березки; профилактическое средство, сибирская язва; конская голова; добавления о лешем; происшествие с двумя утками; добавление о лешем; о сибирской язве, 1907 г.; этнографические представления Заякина Л.Л.; водяной, леший, банница, овинница; происхождение бури и грозы; леший; рассказ о болоте близ Артамоновой, леший; домовой; петух; первая водяная мельница; первый огонь; падающая звезда; водяной[129].

По всей вероятности, список этот был составлен кем-то из сотрудников тюменского музея или краеведческого общества специально для директора музея Л.Р. Шульца, отправлявшегося на совещание краеведов в Екатеринбург, где и произошла встреча с Ончуковым. На полях рукописи, напротив темы «вихрь» рукою составителя помечено: «тов. Шульц, обратите внимание пошехонца» (т.е. Ончукова). Часть материалов из этого перечня была использована в некоторых опубликованных статьях Городцова и работе Н.Е. Ончукова «Масленица», содержание неопубликованной части кратко раскрывается в конспективных записях Ончукова.

В рукописи с обзором материалов Городцова содержатся интересные комментарии Ончукова о сказках и фольклористике Городцова, приводятся фамилии некоторых корреспондентов собирателя, который «в полной мере использовал всех кого мог для собирания фольклорного творчества»[130]. Основными корреспондентами собирателя были учителя: Надежда Дубинина, С.А. Колокольников, А. Чикишев, Александра Сергеевна Виноградова, учительница села Фоминского, а также Александр Сергеевич Калашников. Но особенно много и точно записывали волостной писарь Степан Яковлевич Аржиловский и ближайший сподвижник Городцова Андрей Аржиловский[131]. С участием А. Аржиловского была сделана запись свадебного обряда с. Зырянского Червишевской волости. Возможно, что его черновая запись хранится в составе сборника № 5089/223 Тюменского музейного комплекса[132]. Аржиловским были записаны некоторые поверья, старообрядческие стихи, перечень которых приводится в рукописи. Здесь же Н.Е. Ончуков упоминает и о записи Аржиловского, сопровождавшей тексты стихов. В ней говорилось, что стихи выписаны из старообрядческой тетради и что поются они «крестьянами по крюкам»[133]. Одно из писем А. Аржиловского от 23 ноября 1905 г. с записями шуток и прибауток, рассказов «О том, как сатана от попа спасся», «Отчего кукушка гнезда не имеет», «О том, как на свете попы завелись», «Не промолвилась», приговорок при детских играх, магических приемов при ловле рыбы также сохранилось в архиве Ончукова[134].


Выписки Ончукова с кратким содержанием материалов Городцова вложены в рукопись Петра Алексеевича «Демонология и животный мир. Легенды и мифы»[135].

Конечно, можно пожурить Городцова за вмешательство в тексты сказок и легенд, записанных им. Это факт неоспоримый. Но несомненно и то, что Петра Алексеевича как собирателя отличала особая тщательность, внимательное и даже трепетное отношение к информантам. В каждой работе он обязательно посвящает им несколько добрых строк, дает биографические подробности, характеризует личностные качества. А в описании свадебного обряда ему очень точно и живо удалось передать эмоциональную окраску атмосферы двух кульминационных дней крестьянской свадьбы. И хотя Петр Алексеевич пишет, что он «посторонний зритель и холодный исследователь быта», но сам текст и «клубок, подкатывающий к горлу» во время причитания невесты, на самом деле создают у читателя совершенно иное впечатление. Непосредственное наблюдение круговорота народной жизни не может оставить человека, даже родившегося в студёную зиму, равнодушным и безучастным. Богатство красок, действий, переживаний, интонаций, подтекстов непроизвольно вовлекают в это бесконечное множество-единство подчас парадоксального, алогического, но тем не менее целостного чередования смеха и слез, жизни и смерти, поэзии и прозы крестьянской повседневности.

Долгое время уникальные фольклорно-этнографические материалы П.А. Городцова находились в забвении. Но идея Н.Е Ончукова о публикации сказок и легенд в двух частях, не реализовавшись в 1920-е гг., несколько в ином виде воплотилась в жизнь на рубеже тысячелетий. Сначала в 1997 г. в одном из сборников серии «Невидимые времена» была републикована одна из самых известных работ Городцова, посвященная праздникам и обрядам крестьян Тюменского уезда[136]. Затем, в 2000 г., независимо друг от друга в Тюмени и Санкт-Петербурге вышли две книги. Благодаря титаническим усилиям Ю.Л. Мандрики в Тюмени увидел свет великолепно оформленный трехтомник с материалами Городцова[137]. В первом томе были опубликованы сказки из рукописей, хранящихся в Тюменском областном краеведческом музее им. И.Я. Словцова. Во втором томе – сказки из фондов Российского государственного архива литературы и искусства. В третий том вошел разнородный фольклорно-этнографический материал – как опубликованные в разные годы статьи, так и вновь обнаруженные. В частности, здесь «нашли приют» детские сказки, западно-сибирские легенды о творении мира и борьбе духов (опубликованы в 1906 г.), легенды о мамонте, о легендарном народе «Чудь», «Азан-юрты» (тоже опубликованы), реконструированный по черновым записям свадебный обряд, два текста по народной медицине: никогда не публиковавшийся «Моча (иппа) в народной медицине» и «Сибирская язва» (опубликован в 1923 г.). Завершается том программой для сбора произведений народного творчества, своего рода часть собирательской кухни Городцова. Тюменское издание было приурочено к 135-летию Петра Алексеевича. К сожалению, судьба его была плачевна. Из тиража в пятьсот экземпляров великолепнейше оформленного художником А. Кухтериным трехтомника[138] в магазин попало ничтожнейшее количество.

В этом же году в Санкт-Петербурге воплотилась в реальность вторая часть идеи Н.Е. Ончукова – вышли сказки, записанные им во время экспедиции по Тавдинскому краю в 1926 г., а также записи из других регионов страны. Составители ончуковского сборника, руководствуясь исключительно научными критериями, отказались от публикации сказочных текстов в записи Городцова[139], а в приложениях разместили список сказок и легенд, шесть текстов детских сказок, список опубликованных работ П.А. Городцова[140]. Публикация этнографических записей в задачи составителей не входила. Но воля провидения свершилась, желания собирателя и идея исследователя, однажды возникнув, обрели реальные очертания спустя почти столетие!

## «Не мошенник, не вор, не развратник...» (П.В. Веригин в обдорской ссылке)

10 декабря 1894 г. из московской Бутырской тюрьмы в далекую Сибирь отправился один из выдающихся религиозных оппозиционеров второй половины XIX – начала XX в., прекрасный организатор, дипломат и гибкий политик, друг и корреспондент Льва Николаевича Толстого – Петр Васильевич Веригин. В Обдорске Веригину предстоит пробыть целых восемь лет. Обдорский период в жизни П. Веригина и всего духоборчества примечателен двумя очень важными и значимыми событиями. Во-первых, к этому периоду относится заочное знакомство и начало переписки между Веригиным и Толстым, которая не прерывается вплоть до смерти писателя в 1910г.[141] В.Д. Бонч-Бруевич полагал, что знакомство Веригина с произведениями Толстого оказало значительное влияние на эволюцию его взглядов[142]. Во-вторых, акцией 1895 г. было положено начало миграции в 1899 г. нескольких тысяч духоборов России в Канаду[143]. Переселение осуществлялось при активном содействии и материальной помощи Льва Николаевича.

Несомненно, значим этот период и с точки зрения эволюции взглядов Веригина и той части духоборческого движения, которая в конце XIX в. начинает активно отстаивать свои убеждения в противодействии государственной машине. В письме от 1 августа 1896 г. он сам отмечает важность пребывания в непривычных условиях изоляции на Севере, где «от нечего делать» он «присмотрелся к самому себе»[144]. Однако при всем интересе, проявляемом к этой неординарной личности и духоборческому движению в целом, сведения о нем исчерпываются набором фактов, связанных в основном с его знакомством и перепиской с Л.Н. Толстым, пребыванием в Канаде и трагической смертью. Эпизод почти пятнадцатилетней ссылки рассматривается исключительно с позиции идеологического вектора развития духоборчества и его политического звучания[145]. Эта диспропорция понятна и вполне объяснима, что вовсе не означает, что с нею следует мириться. Цель настоящей работы и заключается в том, чтобы охарактеризовать почти восьмилетнее пребывание П.В. Веригина в Обдорске. Чем и как жил человек со специфическим мировоззрением, волею судеб оторванный от своих единомышленников, семьи, ближайших друзей и соратников, на самом краю цивилизации? Как выстраивались отношения с местным, весьма своеобразным, сообществом, с особым укладом жизни?

***

Возникновение духоборчества относится ко второй половине XVIII в. По преданию, наименование «духоборцы» им дано в 1785 году екатеринославским архиепископом Амвросием, считавшим их борцами против духа. Приняв это наименование, духоборы вложили в него противоположный смысл («борьбы за дух») и стали называть себя «именными духоборцами». В основе вероучения духоборов – служение и поклонение богу «духом и истиной». Они считают себя поборниками «Царства Божия на земле», сторонниками «не буквы, а духа», ибо «буква убивает, а дух животворит». Первые очаги духоборчества образовались в середине XVIII в. в Екатеринославской и Тамбовской губерниях. За короткое время духоборчество распространилось во многих местах империи. Духоборцы подвергались преследованиям со стороны властей при императрице Екатерине II и Павле I. В первой четверти XIX в. им разрешают переселиться на плодородные земли, расположенные по течению р. Молочная Мелитопольского уезда Таврической губернии, с наделением их землей, освобождением на 5 лет от податей, с беспроцентной ссудой и дарованием им самоуправления. В 1804 – 1816 гг. около 4 тысяч духоборов переселились на р. Молочные Воды. Но благоденствие было недолгим. Уже в 1817-м духовный руководитель был арестован, начались репрессии. В 1830 г. духоборы были признаны «особо вредной сектой». И в конце 30 – начале 40-х гг. XIX в. их выселяют в Закавказье – Ахалкалакский и Борчалинский уезды Тифлисской губернии, Елизаветпольский уезд Елизаветпольской губернии и Карскую область. В с. Горелом Карской области был основан «Сиротский дом» – главная резиденция руководителя, центр духовной и хозяйственной жизни Духобории. В конце 1886-го умерла Л. Калмыкова – духовный лидер духоборов, и к началу 1887-го борьба за власть, капиталы, выбор дальнейшего пути привела к разделению духоборов на «большую», во главе с П. Веригиным, и «малую», во главе со старшиной «Сиротского дома» А. Зубковым и братом Калмыковой М. Губановым, партии. Царская администрация поддержала юридических наследников Калмыковой «малую партию», а Веригин и ряд его сторонников сразу после выборов нового духовного руководителя в январе 1887 г. были арестованы и сосланы сначала в Архангельскую губернию, затем в Тобольскую. Веригин прибывает на Север в начале 1895 г.


Переписка о переводе Веригина в Березовский округ начинается в конце августа 1894 г. Генеральный штаб департамента полиции сообщал тобольскому губернатору о продлении срока ссылки Веригину и о его переводе из Архангельской губернии. Причины и цели перевода излагались в отношении от 5 января 1895 г. В частности, в нем говорится о том, что Веригин, находясь в Архангельской губернии, продолжал оказывать «крайне вредное влияние на своих единомышленников, духоборов Закавказья, главари коих посещали... поднадзорного и, возвращаясь затем на родину, распространяли новые лжеучения Веригина и вносили новые раздоры в среду сектантов, следствием чего является в последнее время крайняя распущенность закавказских духоборов в нравственном отношении и сильное обеднение, еще недавно богатых сектантов». Именно поэтому срок ссылки неоднократно продлевался. Первый закончился 29 июля 1892 г., второй в 1895-м и новый был установлен до июля 1897 г. В целях изоляции от единоверцев и затруднения переписки было решено удалить Веригина в Сибирь. Здесь срок ссылки ему еще раз продлят, теперь уже на пять лет, до июля 1902 г.[146]

Из Шенкурска Веригин был отправлен 30 октября 1894 г., в Тобольск прибыл в начале февраля 1895 г., 17 числа – в Березов и сразу отправлен в Обдорск. Но прибыл на Север он не один. Березовский исправник сообщал, что 18 февраля в Обдорск отбыл двоюродный брат ссыльного В.И. Объедков[147]. Объедков сопровождал Веригина от Шенкурска до Москвы[148]. Зимой 1894 г. он, вместе с В. В. Веригиным и единоверцем В.Г Верещагиным, встречался с Петром Васильевичем во время этапирования из Шенкурска. Тогда же было положено начало и заочному знакомству, переросшему в дружбу, Веригина с Л.Н. Толстым. 9 декабря группа духоборов, в которой был и Объедков, посетила Л.Н. Толстого в Ясной Поляне[149]. Очевидно, затем дороги единоверцев разделились. В.И. Объедков отправился на восток вслед за Веригиным, в Сибирь, а В. Веригин с В. Верещагиным на Кавказ, там назревали серьезные события[150]. В Обдорске Объедков пробыл до апреля 1895 г., затем уехал в Архангельск, но об этом местным властям стало известно только в конце лета[151].

Итак, в конце февраля 1895 г. П.В. Веригин обосновался в Обдорске. Здесь он провел почти восемь лет до сентября 1902 г. Как же он здесь устроился? К сожалению, в деле очень немного документов, которые касаются собственно пребывания Веригина в Обдорске, которые свидетельствовали бы о его связях, повседневных занятиях, о взаимоотношениях с местным населением. Тем не менее, несколько ярких и характерных свидетельств имеется.

Весть о прибывшем политическом ссыльном разнеслась по селу с мгновенной быстротой. Уже вечером первого дня Веригин поспешил навестить политических ссыльных, которые были в Обдорске. Более того, в этот же вечер состоялась и первая жаркая дискуссия. Впечатления о ней опубликовал Бонч-Бруевич: «Весть о вновь прибывших “политических” с головокружительной быстротой разнеслась по селу... После минутного колебания одного из жителей Обдорска я решил пойти к бывшему тогда у нас... политическому ссыльному Б., вполне основательно предполагая, что вновь приехавшие остановились у товарища. Хотя это соображение и не оправдалось, но я тем не менее застал Петра Васильевича у Б. Оказалось, что он со своим спутником остановился у одного зырянина, содержавшего, кажется, земскую квартиру, но сейчас же разыскал квартиру Б. и пришел к нему; спутник же остался на квартире. Когда я пришел, то застал спор уже в полном разгаре. Высокий, сухой, на длинных тощих ногах, одетых в пимы из оленьих лап, Б., нервно, как маятник, метался взад и вперед по комнате, размахивая руками и дымя папиросой, а налево, у стола, заваленного книгами и всякой дрянью, на простом деревянном стуле со спинкой, спокойно вытянувши ноги, облокотясь на край стола, сидел очень плотный и солидный мужчина, которому на вид можно было дать около тридцати и самое большее тридцать лет. С головы его, на лоб и на затылок падали еще не очень отросшие, прямые и совершенно черные волосы, разделявшиеся прямым пробором на две равные части. Крупное, мускулистое, несколько продолговатое лицо с довольно правильными, но грубоватыми чертами, было обрамлено небольшой черной бородкой. Тип его нельзя было бы назвать чисто славянским. Узкий разрез глаз и несколько более обыкновенного развитые скулы указывали на некоторую примесь какой-нибудь другой расы. На метавшегося по комнате Б. насмешливо смотрели проницательные карие глаза, окаймленные длинными черными же ресницами. Выражение его смуглого лица было совершенно спокойно с чуть заметным оттенком иронии. Предметом спора был вопрос о непротивлении злу. Б. с горячностью доказывал, что это чепуха, что это выдумка Толстого, ни на чем не основанная и притом далеко не новая. Что сами последователи этого принципа постоянно противоречат ему, то и дело отступают от него и что даже пассивное сопротивление, которое они все же оказывают злу, – все-таки сопротивление. Пассивность же сопротивления чаще всего является источником нового зла, становится почвой для его проявления и беспрепятственного процветания и т. д. Петр Васильевич, в сущности говоря, не спорил, а только, поддерживая разговор, от времени до времени подавал спокойные реплики, только с большим оттенком иронии, чем тот, который отражался на его физиономии и в глазах. После моего прихода разговор продолжался еще не более часа. Вскоре, утомленный дорогою, Петр Васильевич стал прощаться. Когда он поднялся, то его могучая, здоровая фигура, не так заметная, когда он сидел, теперь бросилась прямо в глаза. Он был очень высок ростом, необыкновенно плотно и прочно сложен, но без всякого видимого нарушения пропорциональности частей. Присутствие большой физической силы чувствовалось во всем его существе; казалось, он одним щелчком мог бы уничтожить или стереть в порошок обыкновенного среднего человека, а тем более тщедушного Б., жалкая фигура которого представляла разительный контраст с крепкой, мощной, здоровенной, несколько неуклюжей, медвежеобразной фигурой Петра Васильевича. Но вместе с тем ясно представлялось, что этот человек, вероятно, никогда не бывал гневным или просто раздраженным, до такой степени веяло миром и спокойствием от всей его крупной, но в высшей степени добродушной фигуры, внушавшей бесконечное доверие всякому приходившему с ним в какое-нибудь соприкосновение. Никому из знавших его и даже видевших его в первый раз, никоим образом не могла прийти мысль, что он причинит кому-нибудь хоть какое-нибудь хоть самое незначительное, хоть бессознательное или невольное зло. Для этого не нужно было слышать от него об идее непротивления злу; для этого совершенно достаточно было только мимолетно взглянуть на него... в нем идея непротивления была воплощена, и он казался ее олицетворением. Впоследствии Петр Васильевич говорил мне, что эта ровность характера, миролюбие и снисходительность не только к недостаткам других, но и к оскорблениям, направленным против него, достались ему недаром и были следствием долгой, упорной внутренней работы, благодаря которой он “победил в себе зверя и по возможности приблизился к духовному типу человека”.

...Дебаты бывали у нас горячие, продолжались иногда но нескольку часов к ряду и нередко затягивались даже за полночь. ...В спорах своих Петр Васильевич проявлял много недюжинного ума и если бы он получил соответствующее образование, то нет сомнения в том, что это был бы один из замечательнейших деятелей или мыслителей нашего времени... Свои мысли и положения Петр Васильевич отстаивал очень умело, твердо, последовательно и сильно, нимало не смущаясь тем, что, развивая их дальше и дальше, он легко приходил к абсурду. Ясный и сильный ум его, не засоренный множеством никому не нужных схоластических знаний, подносимых русскому юношеству в наших гимназиях и даже университетах, так и пробивался наружу, воплощаясь в его могучей натуре»[152].

Вживание в новое для себя пространство Веригин начал с того, что стал налаживать отношения с местным населением. Уже за два первых месяца своего пребывания он пожертвовал по 85 рублей обдорскому отделению Березовской инородческой больницы и Обдорскому сельскому училищу, оказал помощь деньгами и мукой (100 пудов!) бедным жителям[153]. Двум бедным девушкам, выходившим замуж, подарил по новому медному самовару, по шесть серебряных чайных ложек и другие предметы.

Безымянный автор уже упоминавшихся воспоминаний писал, что Петр Васильевич был очень добрым и щедрым человеком, приходил на помощь в любую минуту и оказывал помощь не только деньгами, но и «...простой физической помощью в черной работе (в роде переноски кирпича) всякому встречному и поперечному. В этом отношении он не довольствовался тем, что кто-нибудь обращался к нему за помощью посредственно или непосредственно, постоянно искал случая, кому бы и как помочь в чем-нибудь... Этой чертой его характера и этой стороной его житейской философии не преминули, конечно, воспользоваться разные темные личности, в которых и в Обдорске нет недостатка. Они приходили к нему, жаловались на свое горемычное житье-бытье, плакались на обиды, якобы претерпеваемые ими от более сильных и богатых односельчан, очень ловко подделывались под тон, импонирующий Петру Васильевичу и почти постоянно достигали своей цели. Цель же состояла в том, чтобы выманить у “простяка” несколько серебряных или бумажных рублей. В громадном большинстве случаев деньги немедленно отправлялись в кабак... Пока же у Петра Васильевича были деньги, остановить его в его благотворительных подвигах не было возможности – ... наши доводы против его безрассудной благотворительности, чаще всего выпадавшей на долю таких людей, которые ее решительно не заслуживали, не нуждались в ней и злоупотребляли ею, не приводили ни к чему до тех пор, пока ему было что раздавать»[154].

В первый же день он познакомился с местным учителем И.Г. Киселевым и И.П. Росляковым, с которыми, по мысли местного заседателя Нагибина, видимо, «состоит в тесной дружбе и обоюдно друг друга посещают». Настоятель миссии священник М. Попов сообщал, что весной Веригин устраивал парники для огурцов, за околицей села построил маленький дом, где хотел поселиться, но «та и другая затея не удались благодаря климату и мошенническим проделкам зырян»[155]. Он немного работал в кузнице, помогал косить сено, зарабатывал кладкой печей, собирал ягоды, обзавелся столярным верстаком, токарным станком, а вообще стремился к работе на земле и тосковал по крестьянскому труду[156].

В силу своих убеждений он не мог заниматься охотой и рыбной ловлей. Именно поэтому в конце 1896 г. Веригин начинает переписку о переводе его в другое место жительства, где можно было бы заниматься сельским хозяйством, хотя бы на лето и в Березов. Но просьбы его останутся неуслышанными. В частном мнении тобольский губернатор Л. Князев высказался против перевода Веригина в другое место, полагая, что наблюдение за ним еще более усложнится[157].

Несмотря на то, что игумен Иринарх (Шемановский) утверждает, что проповедь Веригина в Обдорске «вовсе не имела успеха»[158], на самом деле это было не совсем так. Сила мысли, образа жизни, безусловно, впечатляла и некоторых местных жителей. В официальных реляциях обычно говорилось, что Веригин вербовкой сторонников не занимался, однако восприимчивые натуры нашлись даже в Обдорске. В частности, М. Попов говорит о том, что благодаря Веригину И.Г. Киселев и И.П. Росляков «из пьющих сделались трезвыми и основали маленькое общество трезвости», а Росляков даже решил продолжить образование и уехал в центр[159]. В письме к И.М. Трегубову 3 ноября 1895 года Веригин обращался с просьбой присмотреть «волшебный фонарь» для составившегося «кружка молодых людей»[160]. В мае 1896 г. обдорский заседатель Нагибин привлек к ответственности двух жителей Обдорска – отставного унтер-офицера А.А. Черноногова и крестьянина А.А. Чупрова – за отрицание церкви, икон, богослужения и иных внешних проявлений религиозности. В их словах заседатель склонен был видеть влияние Веригина. Дело Черноногова было передано в суд[161]. По словам Веригина, Черноногова судили за то, что он непочтительно высказался об обдорских священнослужителях. В письме к Н.Т. Изюмченко он писал: «Дело в том, что здесь, в Обдорске, попы ведут себя очень неряшливо: сильно пьянствуют и тому подобное. Один спьяна, еще по осени, бегал топиться. Недавно же венчались одни несостоятельные люди: вдова с двумя детьми и мужчина, который живет постоянно в работниках. Вдова жила с детьми так бедно, что со стороны ей помогали люди. Когда парень заявил, чтобы их обвенчали, то поп и самый старший из трех – ответил, что меньше двенадцати рублей он не обвенчает. Дело пошло на торг; жених предложил сначала три – пять рублей. Горячо при этом убеждая, что у него своих собственных денег нет, и эти он взял под работу в будущее лето. Ходил мужичок к нему раза три, наконец поп на него раскричался и категорически выразил, что он может жить и не венчавшись, если не заплатит двенадцати рублей. Это было при свидетелях. Жених окончательно поник духом и пошел было уговаривать женщину, чтобы на самом деле жить не венчавшись. Они сходились, – как сами говорят, – больше для того, чтобы призреть сирот. – Вдова не согласилась на гражданский брак. Тогда он, то есть мужичок, раздобыл еще четыре рубля к восьми и отнес. Свадьба, конечно, состоялась и дело бы так и забылось, – потому что, я думаю, ведь это даже у них обыкновенное дело. Но народ почему-то принял этот поступок своего духовенства за редкую грубость, тем более, все знали брачующихся. И после этой свадьбы, почти явно, везде стали толковать, как о незаконном происшествии. И вот упомянутый кузнец, однажды разговаривая, упомянул о попах, как о недоброкачественных людях, в частности об обдорских, при “свидетелях”, и его экстренно же забрали»[162].


Замечательна забота, которую проявлял Веригин по отношению к Черноногову. Во время пребывания унтер-офицера в «обдорской каталажной камере» Петр Васильевич снабжал его пищей, чаем, сахаром, эмалированной посудой, а в день отправки арестованного в Березов устроил народное гулянье с музыкой, купил вина, коньяк, пряники, конфеты, чай, сахар, орехи. «Главными приятелями» Веригина при этом названы зыряне Филипп Конев и Семен Бабиков[163]. В декабре 1897 г. он отправил Черноногову письмо в тюрьму через ялуторовского крестьянина Семена Алхимова (тоже из ссыльных). В качестве последователей Веригина березовский окружной исправник называет также инородца А. А. Собрина и обдорского крестьянина Егора Палтырева. Влияние духобора исправник усмотрел в том, что Филипп Конев вопреки приказу администрации отказался от прохождения медицинского осмотра и уехал на рыбную ловлю (в то время в Обдорске распространялась скарлатина). А. Собрин и Е. Палтырев, возможно, впечатлившись идеями вегетарианства, вовсе на ловлю не поехали и остались в Обдорске на разгрузке дров. Излагая эти факты, исправник выражал опасение, что Веригин «легко может большую часть обдорских обывателей совратить в свою секту», и предлагал либо перевести Веригина в более многолюдный Березов, либо усилить наблюдение за ним в Обдорске, командировав сюда двух жандармских офицеров из Березова. Но это предложение не было принято губернским жандармским управлением[164].

В октябре 1897 года березовский окружной исправник А. Смирнов сообщал губернатору о крестьянине деревни Завальной Бронниковской волости Тобольского округа А.И. Степанове, который поддерживал тесное знакомство с Веригиным. Об этом исправника извещал обдорский заседатель. Он доносил, что Степанов проживал на одной квартире с поднадзорным. Именно он в августе 1898 г. доставил с парохода на квартиру крестьянина Вышлова, который, возможно, передал пакет Веригину. Вместе с ним Степанов посещал рабочих, живших в землянках за Обдорском. По вечерам они часто беседовали с рабочими Кошкаровым, Хреновым и Максимовым (Тюриным). Степанов был осторожен в своих высказываниях, но, как сообщал заседатель, «при вызовах на разговор он не скрывает своих взглядов, в общем одинаковых со взглядами Веригина»[165]. Вероятно, Степанов был одним из подрядчиков, занятых на окончании строительства каменного Петропавловского храма, а Веригин принимал участие в установке глав на церкви. Общение рабочих с Веригиным виделось заседателю вредным не только потому, что они могли заразиться его убеждениями, но постоянное совместное пребывание на виду «подымало значение Веригина в глазах обывателя»[166]. Исправник присоединялся к мнению обдорского заседателя: «...запретить въезд в Обдорск Степанову», который к тому времени вместе с Хреновым и Максимовым уже покинул Обдорск.

Однако фигура Степанова необычна. Его общение с Веригиным, по-видимому, было настолько важным и плодотворным, что у Алексея Ивановича возникло непреодолимое желание познакомиться с Л.Н. Толстым. В деле сохранился протокол дознания об обстоятельствах «написания письма от имени крестьянина Бронниковской волости Алексея Степанова» великому писателю[167]. В результате дознания стало известно, что Степанов познакомился с Веригиным еще в 1896 г., когда первый раз приехал в Обдорск. Цель письма, которое якобы, со слов Степанова, было написано Веригиным, состояло в том, что «он желал бы быть с ним (Толстым. – Авт.) знакомым, как с человеком вообще образованным ... что он ведет жизнь самую правильную, какую следует вести каждому христианину по заповедям Христа». Знакомился с великим писателем тобольский крестьянин не из праздного любопытства, он ждал от него мудрого совета и «указания для жизни». Для начала А. Степанов просил Льва Николаевича выслать ему собрание сочинений, для чего пересылал 14 рублей. Его даже не смущала собственная неграмотность, он рассчитывал на грамотного сына, который читал ему письма и книги и чье будущее его тоже серьезно беспокоило. Заочное знакомство предполагалось превратить в очное. Степанов не скрывал своего намерения весной будущего, 1899 г. отправиться в Москву для личного знакомства с графом Л.Н. Толстым, «...чтобы лично от него получить указания для жизни»[168].

Степанов представлял собой тот тип российского обывателя второй половины XIX в., который критически относился к окружающей действительности. Это проявлялось в его отношении и к браку, и к церкви, в которой он не был уже почти 20 лет, а брак он не считал таинством. Крестьянин, не занимавшийся сельским хозяйством, ремесленник, еще неграмотный, но достаточно пытливый и самостоятельно размышляющий, чтобы ставить перед жизнью философские вопросы. Человек, которого уже не устраивали внешние атрибуты религиозности, но искавший некий образ или пример «правильной» христианской жизни. Он встречается с Веригиным, и этот контакт не мог остаться без последствий[169].

Степанов утверждал, что переписку с Веригиным не вел в силу своей неграмотности. Но, по всей вероятности, все-таки поддерживал связь с ним уже будучи в Тобольске. При обыске в руки полиции попали какие-то бумаги, в том числе принадлежащие руке Веригина, по поводу которых Степанову пришлось давать объяснения. Среди этих бумаг, переданных ему в прошлом, т.е. в 1897 г., из Обдорска, через кого-то из служащих-рыбопромышленников (имени посредника он не назвал), были стихотворные тексты. Степанов утверждал, что автора стихов не знал, а стихи нашел вложенными в «Сельскохозяйственный журнал», который получил от Веригина для переплета. При обыске были также обнаружены веригинские «объяснения молитвы Отче наш».

В первый год своего пребывания в Обдорске Петр Васильевич развивает бурную деятельность, и влияние его было, очевидно, настолько мощным, что местная полиция начинает бить тревогу, ощущая свою беспомощность в контроле над ссыльным. Апогея напряжение достигает летом 1896 г. после возбуждения дела против Черноногова. 6 июля помощник березовского окружного исправника Краснов, живописуя на шести листах «художества» поднадзорного, обращался к тобольскому губернатору с просьбой перевести Веригина в другой населенный пункт «во избежание совращения обдорского населения... в секту»[170].

Особого внимания заслуживает записка тобольского губернатора Л.М. Князева от 1 апреля 1896 г., составленная по просьбе обер-прокурора К.П. Победоносцева. В ее основу положены как документы, которые находятся в этом же деле, рапорты Нагибина, М. Попова, письмо Веригина А.С. Дашкевичу, так отсутствующие и до сих пор неизвестные, например, переписка с епископом Агафангелом. В записке относительно подробно характеризуются религиозные взгляды Веригина, его отношение к раздорам среди духоборов на Кавказе, к мясной пище, институту брака, к оружию и пр. Заканчивается записка весьма примечательным отзывом местной полиции и священников о личности Веригина, который виделся им аккуратным, приличным, не мошенником, не вором, не развратником и «образ жизни ведет безукоризненный»[171]. В марте 1897 г. березовский окружной исправник В. Кондратович писал, «поведение Петра Веригина заслуживает самый похвальный отзыв, он безукоризненно честен, отзывчив на нужды ближнего, всегда готовый нести помощь нуждающемуся и личными услугами, и материальными средствами. Что же касается его религиозных убеждений, то в этом отношении он представляется закоренелым сектантом» и «наклонности» отстать от них не заметны[172]. Не претерпят существенных изменений эти характеристики и позже, в 1902 г., когда Веригин наконец-то будет освобожден из ссылки.

Несомненный интерес представляют собой подлинники писем Веригина и его соратников. В делах сохранилось шесть писем, в том числе два собственной руки Веригина, предназначенные А.С. Дашкевичу и Н. Изюмченко с Н. Добровольской, четыре от родных и соратников из разных мест в Обдорск Веригину (от Н. Изюмченко, духовных братьев, находившихся в тюрьме г. Зангезур Елизаветпольской губернии, от братьев, направляемых в ссылку в Якутию, по пути из Тобольска) и одно от В. Козлова к Ф.Ф. Ревягину – сопроводительное, с просьбой передать письма Веригину[173].

Нескольких месяцев Веригину и его сподвижникам было достаточно для того, чтобы наладить переправку писем, в том числе и через местных жителей. Первые сведения о задержанной почте относятся к началу января 1896 г. В Березовское полицейское управление из почтовой конторы поступило два письма из Мезени от В.В. Конкиной[174] на имя небезызвестного И.П. Рослякова, тобольского мещанина, проживавшего в Обдорске. Как оказалось, оба письма были предназначены Веригину, а через Рослякова осуществлялась их передача[175]. С весны 1897 г. переписка Веригина с Толстым контролировалась лично губернатором. Затем и вовсе было предписано ограничить корреспонденцию Веригина письмами исключительно семейного содержания, а все остальное отсылать в департамент полиции[176]. В июне 1897 г. из Тобольска в департамент полиции было отправлено десять разновременных писем Веригина на имя Л. Толстого, А. Дашкевича, братьев, находящихся в тифлисской тюрьме, Марии Васильевны (с приложением стихов «Бессвязное виденье»), Дмитрия Хилкова, три на имя Н.Т. Изюмченко и одно неизвестной сестре, три письма Изюмченко к Веригину, копии послания братьям, Л.Н. Толстому и Е.И. Попову[177]. Всего, судя по имеющимся документам, полиции удалось перехватить немногим более 40 писем Веригина, а В.Д. Бонч-Бруевич опубликовал 63 письма периода ссылки и 60 из них были посланы из Обдорска в 1895-1899 гг. В примечании к письму №63 от 20 декабря 1899 г. сказано, что оно последнее из Обдорска, с 1900 г. переписка была запрещена полностью[178].

Показателен также характер переписки между ссыльным, органами полицейского надзора, местной администрацией и департаментом полиции. Одно из своих писем, направляемых в редакцию «Нового слова», Веригин сопроводил коротенькой записочкой на имя губернатора, в которой просил «дослать его и прислать почтовую квитанцию»[179].

В марте 1899 г. благодаря случайному стечению обстоятельств полиции удалось обнаружить еще один канал связи, через который передавались письма. При получении письма из Сургута обдорский житель В.А. Нехорошев заявил, что ни с кем из жителей этого города не переписывается, и попросил вскрыть письмо прямо на почте. Оказалось, что письмо было написано Н. Изюмченко и Н. Добровольской и предназначалось Веригину. Узнав, от кого письмо, Нехорошев отказался его получать. Фраза Изюмченко о посылке письма через некоего «М.М. Ник.» навела полицейских на мысль, что кто-то из жителей Березова или Обдорска является посредником в переписке между Веригиным и Изюмченко. В результате негласного наблюдения было установлено, что письма пересылались через березовского мещанина Михаила Дмитриевича Никитина. Губернатор предписал произвести у него обыск, приурочив ко времени, когда у Никитина будет находиться переписка![180] После этого сведений о перехвате нелегальной почты в документах нет. Вероятно, опасаясь очередной пролонгации ссылки, переписка была сведена Веригиным к минимуму, который не был обнаружен полицией, либо она велась в дозволенных рамках.

Авторитет Веригина среди духоборов был очень высок, и они пытались поддерживать постоянную связь с лидером не только посредством переписки, но и личных встреч, что сам Веригин считал излишним[181]. Презирая трудности неимоверно далекого и трудного пути, препятствия, чинимые администрацией, используя разные способы и возможности, единоверцы пытались добраться до «божественного». Особенно настойчив был в этом М.С. Андросов. Первый раз он был остановлен в Березове в ноябре 1895 г. Несмотря на запрет, под покровом ночи он все же уехал в Обдорск и смог встретиться с Веригиным. Второй раз он был остановлен в Собских юртах в начале 1897 г. и принудительно отправлен в место постоянного жительства[182].


В конце 1896 г. департамент полиции информировал тобольскую администрацию о делегации духоборов, выехавших еще 20 мая с Кавказа в Сибирь, для свидания с Веригиным. Но, как оказалось, они были задержаны уже в июне 1896 г. в Самарово[183].

Соратники также снабжали Петра Васильевича и литературой. Особенно много посылал Л.Н. Толстой. Первые сведения о задержанной посылке с литературой относятся к весне 1896 г. 20 мая помощник березовского окружного исправника сообщал об изъятии сборника статей Толстого «Ходите в свет, пока есть свет», «Хозяин и работник», «Религия и нравственность», «Письмо Мадзини о бессмертии», «Суратская кофейня», «Карта», «Франсуаза» и «Три притчи». В декабре задержали брошюру В. Черткова «Напрасная жестокость»[184]. За 1897-й и последующие годы сведений о задержании литературы в деле уже нет. Очевидно, что к этому времени полиции удалось наладить тотальный контроль над связями Веригина, удалить из Обдорска лиц неблагонадежных либо перехватывать их на дальних подступах к поселку. После того как к концу 1896 г. властям стало ясно, что контролировать переписку Веригина не удается, департамент полиции МВД предписывает местному руководству ужесточить наблюдение за ссыльным, его окружением и соратниками, которые находились в Березове. В последнем случае подразумевался Н.Т. Изюмченко, который тоже находился под гласным надзором, но его корреспонденция до начала 1897 г. не контролировалась, и часть переписки Веригина с внешним миром велась через него[185]. К этому же времени относятся и первые тревожные сигналы местной полиции о вредном влиянии Изюмченко на жителей Березова[186].

Уплотнявшийся вокруг переписки Веригина контроль единоверцы пытались преодолеть, используя самые разные способы Одна из последних известных таких попыток прорвать «блокаду» относится к 1899 г. В январе 1899 г. березовский уездный исправник доносил губернатору о задержании в Березове «персидского подданного» Махмуда Джафара Кули-оглы и отобрании у него двух писем, адресованных родственникам, проживающим в «Марате» (так в документе!). При задержании у него также были изъяты несколько клочков бумаги с адресами разных лиц[187]. Персидский подданный сообщил, что якобы предпринял путешествие в село Обдорское «с целью ознакомления с городами Российской империи и Сибири и вместе с тем для приискания на пути заработков». Далеконько забрался! Исправник, конечно, не поверил заверениям экзотичного путешественника и полагал, что единственной его целью была встреча с Веригиным. Он предположил даже, что Кули-оглы разделяет взгляды Веригина, поскольку отказывался от мясной пищи, а в письмах, отобранных при аресте, слал приветы «братьям и сестрам христианской общины»[188].

Пребывание в столь стесненных условиях было тяжким испытанием. Веригину было запрещено покидать пределы Обдорска. Попытка обустроить отдельный небольшой домик была безуспешной. По требованию полиции он вынужден был жить в городке и снимать квартиру за 6 рублей в месяц[189]. Но в письме от 14 февраля 1896 г. Веригин сообщал своим единоверцам, что снимает квартиру у Агафьи Андреевны Булыгиной за 10 руб.[190] Живую зарисовку о хозяйке оставил один из ссыльных: «Первоначально Петр Васильевич поселился в одном из лучших домов Обдорска – “на губернаторской квартире”. Тем не менее, квартира эта имела одно очень существенное неудобство. Квартирная хозяйка, очень почтенная старушка, исполняла в Обдорске роль местной прессы и, как всякий репортер, была чрезвычайно любопытна. Для удовлетворения этой потребности, ставшей необходимостью ее существования, она прибегала ко всевозможным, иногда очень неблаговидным средствам, вроде подслушивания, подглядывания и прочее. Никакие, сколько-нибудь серьезные и в некотором роде интимные, разговоры были невозможны в этой квартире, и даже более или менее частое посещение Петра Васильевича для обдорского обывателя, ввиду этого обстоятельства, было не совсем удобно, угрожая ему возможностью получить разного рода неприятности со стороны не в меру бдительного обдорского начальства»[191], Любые попытки покинуть Обдорск пресекались. Близкие люди удалялись.


Истинной радостью и отдушиной был приезд новых людей из центра, с которыми Веригин сразу заводил знакомство и даже переправлял через них письма. Летом 1897 г. в Обдорске работали студенты Санкт-Петербургского университета В.Ф. Држевецкий и К.М. Дерюгин. Кто-то из них передал Л.Н. Толстому письмо Веригина от 2 сентября 1897 г.[192] Возможно, что это был Дерюгин, поскольку он поддерживал переписку с Веригиным. Так, в начале февраля 1898 г. березовский окружной исправник в очередном сообщении о задержке веригинской корреспонденции, упоминает письмо от Дерюгина из Петербурга[193]. В компании петербургских студентов Веригин неоднократно покидал пределы поселка, за что не раз выслушивал порицания и привлекался к ответственности. Первый раз он отлучился с ними 4 августа до рыболовного песка И.А. Рочева, но был возвращен стражником Москвитиным 6 числа. Второй раз он отсутствовал с 22 по 24 августа. За эти отлучки окружной исправник просил губернатора привлечь ссыльного к административной ответственности[194]. Дело рассматривалось в мировом суде дважды, 30 сентября 1897-го и 28 февраля 1898 г. И дважды Веригин был оправдан за отсутствием состава преступления[195].

Это событие побудило Веригина еще раз обратиться к тобольскому губернатору с просьбой перевести его в место, где можно было бы заниматься сельским хозяйством, и более дешевое по сравнению с Обдорском. В прошении Веригин указывал на известное противоречие, которое значительно затрудняло его пребывание в Обдорске. Хозяйственная жизнь маленького поселения на Полярном круге и благополучие его населения базировались на добыче рыбы. Короткое северное лето почти все обдоряне проводили на рыбных песках вдалеке от поселка. Хотел ли Веригин это обстоятельство использовать для того, чтобы просто иметь легальную возможность покидать Обдорск, или действительно его материальное положение к тому времени стало настолько затруднительным, что он стал рассматривать рыбную ловлю как возможный источник средств существования? Но он говорил о том, что, не отлучаясь на ловлю, жить в Обдорске может только человек с «даровым содержанием»[196]. И в случае, если перевод сочтется невозможным, то просил «дать распоряжение полицейскому правлению, чтобы не стесняло ...в выездах из села Обдорска для рыбных промыслов, которые необходимы как добывание хлеба». Помощь единоверцев, по-видимому, составляла важную часть бюджета ссыльного духобора. Так, у группы кавказских духоборов, задержанных в 1896 г. в Самарово, полиция обнаружила 1155 рублей, из которых 1140 были изъяты.

Последнюю попытку перебраться в места, более благоприятные для земледелия, Веригин предпринял в январе 1899 г. В прошении от 21-го января он обращался к березовскому исправнику с просьбой разрешить проживание в Березове. Для него, не получавшего никакой государственной помощи, было важно перебраться из дорогого Обдорска. Он приводит некоторые цифры, ярко иллюстрирующие элементы повседневной жизни. Например, сажень дров в Березове стоила рубль «с небольшим», а в Обдорске 3 и 3,5, молоко крынка 5 копеек, а в Обдорске – 10. Кроме того, он по-прежнему мечтал заниматься огородничеством, овладел столярным ремеслом и предполагал «сбывать свою работу чиновному люду в Березове». Но к тому времени система наблюдения за ссыльным в Обдорске была уже отлажена, и березовский исправник А. Смирнов посчитал, что перевод в уездный центр будет нежелательным в том числе и потому, что контролировать контакты в более многолюдном Березове было бы сложнее[197].

По свидетельству игумена Иринарха, в последние годы ссылки образ жизни Петра Васильевича изменился. Как пишет игумен, он «опустился», стал пить вино и есть мясо, чего он не позволял себе прежде[198]. Так ли это на самом деле? У нас есть серьезные основания не доверять свидетельствам Шемановского. Как всякий смертный, он склонен был к умолчанию некоторых фактов. Например, он совсем ничего не пишет о диспуте, который состоялся у причта с Веригиным весной или летом 1898 г. Веригин сообщает о нем в письме Толстому от 16 августа этого же года[199]. В марте 1899 г. березовский уездный исправник сообщал губернатору сведения о диспуте, который состоялся между Веригиным и миссионерами летом 1898 г. О содержании диспута департамент полиции узнал из письма Веригина Семёну Конкину и еще в августе 1898 г. запросил у губернатора дополнительную информацию об этом событии[200]. Исправнику удалось узнать, что в один из праздничных дней в начале июня 1897 г. настоятель Обдорской миссии иеромонах Иринарх (Шемановский) обратился к собравшимся, среди которых был и Веригин, с проповедью. В своем слове он, останавливаясь на церковных установлениях и обрядности, предостерегал слушателей от заблуждений, в которые впадали некоторые сектанты, в том числе и духоборы. После окончания службы Веригин обратился к настоятелю с просьбой дать разъяснения о воззрениях духоборов на религию и иконопочитание. Такой диспут состоялся. В тот вечер в миссионерской церкви после вечернего богослужения собралось необычно много народу. Настоятель во вступительном слове перечислил все «несогласия» воззрений духоборов с учением православной церкви. В прениях принимали участие иеромонахи Иринарх и Василий и Веригин.

По словам исправника, Веригин давал разъяснения неясные, сбивчивые, ни разу не доводя их до конца и часто перебегая с одного предмета суждения на другой, неожиданно требовал от миссионеров прочитать ему отрывок из Евангелия, а когда настоятель несколько мешкал, Веригин насмешливо говорил: «...учишь, а еще Евангелия-то хорошо не знаешь!». В конце концов, когда миссионерам показалось, что комментарии Веригина к текстам слишком оригинальны или, как сказано в рапорте, «снова неясное и даже неподходящее к делу разъяснение», диспут был прекращен[201].

Со своей стороны исправник находил «неудобным» организацию подобных публичных прений, резонно при этом замечая, «что большинство жителей с. Обдорского по совершенной необразованности своей будут следить при этом не за смыслом прений, а лишь за внешней стороной их...». По этому поводу у исправника состоялась беседа с настоятелем миссии Иринархом, в которой тот заявил, что он как священник и миссионер «просто обязан вести подобные прения и ведения их никто не может запретить».

Накал страстей вокруг Веригина начинает стихать к началу 1900-х гг. Еще в октябре 1899 г. начальник Тобольского жандармского управления сообщал губернатору о том, что, по некоторым сведениям, Веригин во время пребывания в Обдорске знакомился с людьми «низшего класса», к коим относил зырян и рабочих, находившихся на рыбных промыслах, как будто бы подстрекал их к стачкам и неповиновению хозяевам. Было несколько случаев ухода рабочих от хозяев, и «Веригин поощрял их за это», помогал им деньгами и съестными припасами. Но в качестве доказательства приводит всего лишь один пример, который якобы был связан с влиянием Веригина. От тобольского рыбопромышленника Косолапова «будто бы (!) ушли несколько человек рабочих»[202]. Часть из них под давлением станового пристава вернулась на пески, а трое – крестьяне Байкаловской волости Мартын Репин, Григорий Булашев и крестьянин Дубровской волости Алексей Чупин – остались в Обдорске, и Веригин помогал им. Кроме того, сообщал жандармский чиновник, Веригин оказывал явное неуважение к церковной службе и православной вере тем, что в праздничные дни во время службы работал и якобы путем подкупа совращал к переходу из православия в секту. В качестве примера приводится рядовой Медведев, которому Веригин опять «будто бы» дал 4 рубля за то, чтобы тот не ходил в церковь, не молился Богу и не почитал икон[203]. Складывается впечатление, что у жандармерии не было четкого представления о реальном положении дел и документ составлял не человек, ответственный за сбор информации, который располагал целым штатом осведомителей, а начальник «сарафанного радио». Тем не менее это последний документ, в котором говорится о проступках (вероятных) поднадзорного. Более, впредь до самого освобождения, никакой информации о нарушении порядка со стороны Веригина администрация не получит.

Имеющиеся документы ясно свидетельствуют о том, что власть пыталась полностью изолировать Веригина от внешнего мира. Все попытки его соратников или родственников проникнуть в Обдорск пресекались немедленно, особо настойчивых наказывали. Постепенно ужесточались условия переписки и содержания. Но это ужесточение режима никогда не принимало вида разнузданности, пренебрежительности и полного игнорирования личного достоинства человека. Более того, ссыльный мог обращаться лично к губернатору и требовать от него отчетности о пересылке почты по назначению. Едва ли и мыслимая форма общения осужденного и власти в XX столетии! И пока нет никаких веских доказательств того, что дух Веригина был сломлен, что он изменил своим взглядам. Именно к периоду обдорской ссылки относится создание Веригиным знаменитого псалма, который называют «декларацией братской жизни»[204]. Несокрушимость взглядов Веригина отмечала и власть. В последнем «списке» – своеобразной характеристике, подготовленной местной полицией перед освобождением Веригина из ссылки в 1902 г., – констатировалось, что «поднадзорный своих взглядов на религию, церковную иерархию, иконопочитание не изменил, продолжает считать воинскую повинность ограничением свободы личности... Высказываемое ранее неуважение и непокорность местным властям ныне ни в чем не обнаруживается. Исключая двух-трех человек проживающих в Обдорске зырян Архангельской губ., ни с кем из жителей села он знакомство теперь не ведёт. Совращений в духоборческую секту замечено не было. Постоянно бывает занят или столярным, или токарным, или малярным ремонтом. В течение некоторого времени был замечен в незаконном сожительстве с женой остяка Сотруева»[205].

Дух не был сломлен, и он не изменял своим принципам. Совершенно очевидно, что к началу 1900-х гг. кардинально изменяется ситуация в самом духоборческом движении. Ситуация, которая потребовала от Веригина изменения стратегии поведения с одной целью – избежать продления срока ссылки. Его таланты, его сила духа требовались там, на чужбине, где в тот момент уже находились тысячи его духовных братьев и сестер. Усилия, потраченные на переиначивание обдорского общества, были обречены на неудачу, точнее результаты были весьма скромны, и рассчитывать на что-то более весомое было бессмысленно. Вероятно, Веригин хорошо понимал это. В одном из писем Петр Васильевич сокрушался по поводу обдорского общества, зараженного духом торгашества и наживы, В дни проведения ярмарки этому духу были подвержены даже те, кто в глазах Веригина виделся способным принять или хотя бы в некоторой степени соответствовать взглядам настоящего человека-христианина. В таких обстоятельствах он сумел перестроить себя, подчинить свою жизнь в Обдорске в последние два-три года ссылки достижению более важной цели.

В сентябре 1902 г. П.В. Веригин наконец-то покинет Обдорск и отправится в долгое путешествие к своим братьям в Канаду. Духоборам и там пришлось очень нелегко. В короткие сроки, достигнув впечатляющих экономических успехов, в 1924 г. они лишились своего лидера, который трагически погиб при невыясненных обстоятельствах, потом долгое время подвергались гонениям и преследованиям. Западному индивидуалистическому менталитету были чужды коллективистские устремления и идеалы духоборов. Призрак коммунизма мерещился канадским властям в коллективном землепользовании и труде, и они предпримут колоссальные усилия, в том числе и насильственного характера, чтобы, если не уничтожить, то хотя бы предотвратить распространение духоборческих идей.

# Сноски

1

Могильницкий Б.Г. История исторической мысли XX в.: курс лекций. – Томск, 2008. – Вып. 3: Историографическая революция. 554 с.

2

Ему посвящено несколько строк в биографических словарях XIX в. В Русском биографическом А. А Половцева (с фактическими ошибками) и буквально две строчки в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Эфрона. Справка в Русском биографическом словаре основана на публикации в епархиальных ведомостях. См.: Тобольские епарх. вед. – 1888. – № 11–12. – С. 247–253

3

Достаточно полный перечень работ конца XX – начала XXI столетия, посвященных Чукмалдину, составленный В.В. Малецкой, помещен в материалах второй конференции его имени. См.: Н.М. Чукмалдин в публикациях: библиографический список // Вторые Чукмалдинские чтения: книга как памятник культуры: Тез. науч.-практ. конф. (Тюмень, 23–24 нояб. 2011 г.). – Тюмень: ИД «Титул», 2011. – С. 145–157.

4

По мнению современных исследователей, предпринимательская деятельность часто была единственной сферой, в которой ущемленные в социальном отношении категории населения, к коим относились и старообрядцы, могли достигнуть социального реванша, быть успешными, известными, значимыми. См., например: Беспалова Ю.М. Западно-сибирские предприниматели второй половины XIX – начала XX в.: имена, биографии, судьбы (качественные исследования в социологии культуры). – Тюмень: Изд-во ТюмГУ, 2002. – С. 108–111

5

«Не мошенник, не вор, не развратник...» (П.В. Веригин в обдорской ссылке) //Лук & Чок. – 2008. – Вып. 1. – С. 106–119. Переработанный и дополненный вариант этой статьи положен в основу очерка.

6

Государственное бюджетное учреждение Тюменской области «Государственный архив в г. Тобольске» (далее – ГБУТО ГАТ). Ф. 152. Оп.15. Д.25. Материалы дела были опубликованы в: П.В. Веригин в Обдорской ссылке: документы / ред.-сост.

В.Я. Темплинг. – Тюмень: Изд-во Тюм. гос. ун-та, 2010. – 196 с. [Сибирский раритет. Вып.10].

7

ГБУТО ГАТ). Ф. 152. Оп. 16. Д. 45.

8

В одной из довоенных публикаций в местной газете есть сведения о переводе переписки Толстого с Веригиным в центр по «распоряжению Совнаркома». См.: Щерба А. Лев Толстой и духоборы: по материалам Тобольского музея // Тобольская правда.- 1940. – №67 (22 марта). – №4. Впрочем, здесь следует уточнить один момент. Как видно из названия статьи, в ней были использованы документы, хранившиеся в местном музее. В письме от 28 ноября 1934г. Абрамов описывает содержание конверта из музея: «Дело 313/10, №10714. Документы о Л.Н. Толстом, возвращенные Н.Л. Скалозубовым». В этом конверте было два подлинника писем Л.Н. Толстого П.В. Веригину и Н.Т. Изюмченко (один из соратников Веригина, отбывал ссылку в ссоеднем Березове), а также материалы по духоборам, письма и заметки Чертковых, копии писем Веригина и Веригину, копии статей о духоборах и т.п. См.: Переписка И.С. Абрамова с В.Д. Бонч-Бруевичем //Лукич. – 2003. № 3. – С. 168–169. По-видимому, до архивохранилища оно так и не дошло и осело в какой-нибудь частной коллекции, поскольку до сих пор неизвестен ни один подлинник писем Толстого Веригину, а все публикации осуществляются по копиям. См.: Громова-Опульская Л.Д. Диалог учителей жизни // Л.Н. Толстой и П.В. Веригин: переписка. – СПб.: Дмитрий Буланин, 1995.– С. 5.

9

Мандрика Ю.Л. Из жизни коллекционеров. Метрополия против колонии // Лукич. – 2003. – № 3. – С. 207–212.

10

Некоторое представление о масштабах работы Абрамова можно почерпнуть из его переписки с Бонч-Бруевичем, опубликованной Ю.Л. Мандрикой. См.: Переписка И.С. Абрамова с В.Д. Бонч-Бруевичем // Лукич. – 2003. – № 3. – С. 145–206. Впрочем, есть надежда, что архивы, вывезенные Абрамовым, сохранились, когда-нибудь будут обнаружены и станут доступными. В этом чаянии нас поддерживает недавняя публикация снимков из коллекции негативов, некогда принадлежавших семье тюменских фотографов начала XX в. Родионовых. В 2005 г. вместе с негативами А.Г. Елфимову была передана папка с документами, на которых имелась помета «Из архива И. Абрамова». См.: Вся Тюмень: портреты горожан начала XX века в фотографиях Л.И. и К.Л. Родионовых из коллекции А.Г. Елфимова. – Тобольск, 2006. – С. 8–9.

11

Переписка И.С. Абрамова с В.Д. Бонч-Бруевичем... – С. 162, 170, 201.

12

Путевые журналы миссионеров Обдорской миссии (60–70-е гг. XIX в.). – Тюмень: Мандр и Ка, 2002. – С. 32.

13

Такую логику становления миссионерства на северо-западе Сибири еще в XIX в. раскрыл А.И. Сулоцкий. См. например: Сулоцкий А.И. Миссионерства Березовского края – обдлрское, кондинское и в особенности сургутское // Сулоцкий А.И. Собр. Соч. в 3 т. Тюмень: Мандр и Ка, 2000. – Т. 2: О сибирском духовенстве. – С. 789–799.

14

На стыке континентов и судеб: этнокультурные связи народов Урала в памятниках фольклора и исторических документах. – Екатеринбург, 1996. – Ч. 1. – С. 133.

15

ГБУТО ГАТ. Ф. 192. Оп. 1. Д. 1. Л. 139, 143.

16

Обдорская приходская летопись // Туров С.В. Русское Северное Зауралье. Церковно-исторические и этнологические очерки. – Салехард, 2006. – С. 56.

17

ГБУТО ГАТ. Ф. 704. Оп. 1. Д. 42. Л. 496; Обдорская приходская летопись ... – С. 56.

18

Особенности почтовой службы и документооборота на Крайнем Севере приводили к тому, что очень часто между появлением какого-либо распорядительного документа и его исполнением проходил довольно продолжительный промежуток времени. Так было и в этом случае. Указ консистории о запрещении в служении с отобранием ставленнической грамоты датируется 19 декабря 1844 г. Но прошел месяц, прежде чем этот указ поступил в Березовское духовное правление, и еще почти полгода, прежде чем указ духовного правления был доставлен в Обдорск. Исходящая дата указа Березовского духовного правления, адресованная обдорскому священнику А. Попову, 23 января 1845 г., а дата поступления в Обдорск – 21 июня. Очень удивительная задержка. Зимой по снежному пути обычно почта от Березова до Обдорска доходила за две недели.

19

«И здесь появляется заря христианства...» (Обдорская миссия. 30–80-е гг. XIX в.): Источники / сост., вступ. ст. и коммент. В.Я. Темплинга. – Тюмень: Мандр и Ка, 2003. – С. 20, 150–151.

20

Путевые журналы... – С. 72–73.

21

«И здесь появляется заря христианства...» – С. 206.

22

«И здесь появляется заря христианства…» – С. 264

23

Там же. – С. 208–209.

24

Там же. – С. 218.

25

Путевые журналы... – С. 196–204.

26

Там же. – С. 203.

27

ГБУТО ГАТ. Ф. 156. Оп. 26. Д. 864. Л. 79, 81 – 81 об

28

Игумен Иринарх писал о «неуживчивости миссионеров в Обдорске. См.: Шемановский И.С. (Иринарх). История Обдорской миссии: 1854–1904. М.: Печатня А.И. Снегиревой, 1906. С. 105–110.

29

Шемановский И.С. (Иринарх). История Обдорской миссии... С. 102–105.

30

Об этом случае публике поведал небезызвестный житель Обдорска тобольский мещанин П. Росляков. В 1894 г. он поместил в «Сибирском листке» несколько статей, посвященных миссионерской работе на Севере. См.: Сибирский листок: 1890–1894 гг. / сост. В. Белобородов (при участии Ю. Мандрики). – Тюмень: Мандрика, 2003. – С. 488–496.

31

«И здесь появляется заря христианства...» – С. 274–275, 286–287.

32

К чести сибирских архиереев и миссионеров следует отметить, что к проблеме соблюдения жителями тундр пищевых ограничений, принятых в православии, они относились снисходительно и с пониманием не только в веке XIX, но и в XVIII. Например, в 1771 г. архиепископ Варлаам I по просьбе князца Якова Артанзеева разрешил «благоразумное и осмотрительное мясоестие» ясачным остякам «в настоящей нужде». См.:ГБУТО ГАТ. Ф. 156. Оп.1. Д 2754 Л. 2–3.

33

Карташев А.В. Собр. соч. в 2 т. – М.: Терра, 1993. – Т. 1: Очерки истории русской церкви. – С. 239.

34

Интересующихся отсылаю к № 4 журнала «Лукич» за 2001 г. и к серии «Невидимые времена» (Тюмень, 1997–1998).

35

Чукмалдинские чтения: библиофильские интересы российской провинции: тез. науч.-практ. конф. (24–25 нояб. 2010, Тюмень). – Тюмень: Мандр и Ка, 2010. – 160 с.

36

Чукмалдин Н.М. Письма из Москвы: вырезки из очень старых газет. – Тумень: Мандр и Ка, 2011. – 352 с

37

Н.М. Чукмалдин – С.Ф. Шарапов: переписка автора с издетелем. // Лук & Чок. – 2009. – №4. – С. 31–109

38

Мандрика Ю.Л. Чукмалдиноводство и перспективы чукмалдиноведения // Чукамалдинские чтения: библиофильские интересы… С. 20–26

39

Статья создана на основе двух публикаций, вышедших в свет в разное время: Н.М. Чукмалдин и тюменское старообрядчество // Лукич. – 2003. – Ч.2 – С. 184–190; О старообрядческих корнях Н.М. Чукмалдина // Галанинские чтения–2008: сб. материалов II регион. Науч.-практ. Конф. – Тюмень: КоЛеСо, 2008. – С. 100–101. Возвращение к последней работе связано в том числе и с чрезвычайно небрежной редактурой.

40

В документах встречается различное правописание этой фамилии. В 20-е гг. XIX в. «Потап Чюкмолдин» являлся троицким волостным головой. Кстати, его подпись стоит под рапортом о представлении в Тюменское духовное правление на дознание Василия и Потапа Гавриловичей Тарагуниных, родных племянников известного старообрядческого деятеля рубежа ХVIII-ХIХ столетий Ивана Андреевича Таратунина. См.: Государственное бюджетное учреждение Тюменской области «Государственный архив Тюменской области» (далее – ГБУТО ГАТО). Ф. И–10. Оп. 1. Д. 3813. Л. 78, 79, 114, 116, 294.

41

ГБУТО ГАТО. Ф. И- 7. Оп. 1. Д. 121. Л. 43.

42

ГБУТО ГАТО. Ф. И – 10. Оп. 1. Д. 3814. Л. 32 об.

43

См.: Покровский Н.Н. Организация учета старообрядцев в Сибири в XVIII в. // Русское население Поморья и Сибири. – М.: Наука, 1973. – С. 381–406; Половинкин Н.С., Туров С.В. Документы учета старообрядцев волостными правлениями Тюменского уезда в первой четверти XIX века // 400 лет Тюмени: история и современность: тез. городской науч. конф. – Тюмень, 1986. – С. 17–18.

44

См. комментарии к публикации переписки Н.М. Чукмалдина с С.Ф. Шараповым: Лук & Чок. – 2009. – № 4. – С. 109–117; Мандрика Ю.Л. Чукмалдиноводство и перспективы... – С. 20–26.

45

Г[оловаче]в П.М. Жизнь и деятельность Н.М. Чукмалдина// Чукмалдин Н.М. Мои воспоминания: избр. произведения. – Тюмень: СофтДизайн, 1997. – С. 342. Впрочем, биограф здесь всего лишь повторяет слова своего героя, опираясь на его воспоминания. См. с. 23 воспоминаний Чукмалдина этого же издания. Хотя, что мог помнить о 30-х годах мальчуган, родившийся в 1836 г.?

46

ГБУТО ГАТО. Ф. И–10. Оп. 1. Д. 3814. Л. 24 об.–38.

47

Байдин В.И., Шашков А.Т. Старообрядчество и книжно-рукописная традиция Зауралья XVII – начала XX в. // Памятники литературы и письменности крестьянства Зауралья / сост. В.И. Байдин, А.Т. Шашков. – Екатеринбург, 1993. – Т. II, вып. 1. – С. 27–30.

48

И здесь он уже лукавит. Его мама, Маланья Егоровна, происходила из старообрядческого рода Решетниковых. Ее брат Иван Егорович Решетников – один из крупнейших тюменских предпринимателей-кожевенников.

49

Чукмалдин Н.М. Мои воспоминания… – С. 11–13.

50

Там же. – С. 11

51

Коровушкина И. Отношение к браку, супружеству, семейному статусу женщины у старообрядцев-беспоповцев Москвы и Петербурга (1750–1850-е гг.) // Социальная история: ежегодник. 1998/ 99. – М.: РОССПЭН, 1999. – С. 239.

52

Там же. – С. 227.

53

В частности, например, говоря о литературных дарованиях Чукмалдина, он упоминает в биографии о неизвестной до настоящего времени рукописи сказки о Глинышке и Бабе-яге. См.: Чукмалдин Н. Мои воспоминания. – Тюмень, 1997. – С. 365. Из детского литературного творчества Николая Мартемьяновича свет увидело, по-видимому, только одно произведение. В первом номере за 1905 г. в детском журнале «Божий мирок» была опубликована «Сказка о светлом сне». Её текст был воспроизведён в комментариях к публикации переписки Н.М. Чукмалдина с С.Ф. Шараповым в журнальном издании писем. См.: Ю. Мандрика и В.Темплинг. Комментарии к переписке автора с издателем // Лук & Чок. – 2009. – № 4. – С. 145–148. При повторном издании редакторы-составители сочли невозможным публикацию текста сказки. См.: Чукмалдин / сост. А. Вычугжанин, А. Еманов. – Тюмень: ИД «Титул», 2011. – С. 356–357. Вполне возможно, что в бумагах, оставшихся после смерти Николая Мартемьяновича, были рукописи и других его произведений.

54

Чукмалдин Н.М. Мои воспоминания. – С. 346–347.

55

Мандрика Ю.Л. О московском периоде Чукмалдина // Лукич. 2001.-№4. – С.17, 216.

56

Чупин В.А. Книги из собрания Чукмалдина //Там же. – С. 18–41.

57

Чупин В.А. Книги из собрания Чукмалдина // Лукич. – 2001. №4. -С. 18–41.

58

Письма о расколе. Женский вопрос в расколе // Русские ведомости. – 1880. – 11 янв. (№ 10). – С. 1–5; 13 янв. (№ 12). – С. 1–5.

59

Беляева О.К., Панич Т.В., Титова Л.В. Описание тюменских старообрядческих сборников из рукописных собраний ИИФиФ СО АН СССР и УрГУ // Источники по истории общественной мысли и культуры эпохи позднего феодализма. – Новосибирск, 1988. С. 156–268.

60

Покровский Н.Н. За страницами «Архипелага ГУЛАГ» // Новый мир. – 1992. – № 8. – С. 79.

61

О нем см.: Темплинг В.Я. О четвертом томе из рукописного комплекса старообрядческого книжника В.И. Макарова // История церкви: изучение и преподавание: материалы науч. Конф. – Екатеринбург, 199. – С. 220–224; «Начах писать сии стати в пользу душеспасительную чтущим…» (Старообрядческий книжник В.И. Макаров) // Вестник ТюмГУ. – 1999. – №2. – С. 162–167.

62

Чукмалдин Н. Мои воспоминания. – С. 89, 106, 108.

63

Беляева О.К., Панич Т.В., Титова Л.В. Указ. соч. – С. 212.

64

Собрание ИИ СО РАН № 14/74. Л. 121 об.–122.

65

Чукмалдин Н. Мои воспоминания. – С. 111.

66

Духовная литература староверов востока России. – Новосибирск, 1999. – С. 737.

67

Белобородов С.А. Поморцы и старопоморцы Ялуторовского уезда Тобольской губернии XIX–начала XX в. // Уральский сборник: История. Культура. Религия. – Екатеринбург, 2003. Вып. 5. – С. 249–250.

68

Духовная литература... – С. 717–718. Свои письма он адресовал в Курган, Москву, Барнаул и даже в Амбурский скит, что находился на территории современной Архангельской области.

69

Духовная литература... – С. 737.

70

ТОКМ. ОФ–5057. О подобном (а может именно об этом!) сборнике упоминает Чукмалдин в воспоминаниях. См.: Мои воспоминания. – С. 13

71

ТОКМ. ОФ–5047

72

Сибирь в составе Российской империи. – М.: Новое литературное обозрение, 2007. – С. 84–109.

73

Практика притворного пребывания в лоне официальной церкви не изобретение века XIX. В староверии уже с XVIII столетия существовало целое течение, т.н. «спасово согласие» (точнее его часть – «глухая нетовщина»), члены которого, придерживаясь по существу беспоповских взглядов, крестили при этом детей и регистрировали браки в церкви официальной.

74

Стефашов А.Е. Универсальные ценности культуры предпринимательства в России в досоветский период («Мои воспоминания» Н.М. Чукмалдина) // Региональная культура: сб. материалов регион. науч.-практ. конф. – Тюмень, 2003. – С. 179. Однако, как помнится, метрических записей о рождении Николая Чукмалдина в церковных книгах пока не обнаружено

75

Мандрика Ю.Л. Н.М. Чукмалдин и С.Ф. Шарапов // Вторые Чукмалдинские чтения: книга как памятник культуры: Тез. Науч.-практ. Конф. (Тюмень, 23–24 нояб. 2011г.). – Тюмень: ИД «Титул». 2001. – С. 57

76

Карцов В.Г. Религиозный раскол как форма антифеодального протеста. – Калинин, 1975.

77

Чукмалдин Н.М. Поездка на Белую гору. – Екатеринбург, 1896. Текст этого редкого издания стал доступен благодаря Ю.Л. Мандрике. См.: Лукич. – 2001. – № 4. – С. 84–93.

78

Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII-XX вв.: проблемы творчества и общественного сознания. – М.: Памятники исторической мысли. 2002. – С. 29–30. 80–90-е гг. XIX столетия отмечаются активными перемещениями скитов на значительные расстояния. Как бы предчувствуя надвигающуюся социальную катастрофу, руководители пустыней принимают решение удалиться в труднодоступные для властей места

79

Красочную картину такой солидарности описал тюменский противораскольнический миссионер Константин Беллюсов по следам встреч со старообрядцами деревни Кокушки. В начале XX в. среди староверов этой, сравнительно небольшой, деревни Беллюсов насчитал пять различных толков между лидерами которых велись напряженные дискуссии, в основном обрядового характера. Внешне создавалась картина, что деревенское общество разделено и находится в критическом состоянии. Но не тут-то было! Как только в деревне появлялся миссионер все раздоры и споры сразу отодвигались на задний план. См.: Беллюсов К. Раскол в расколе // Тоб. епарх. вед. – 1890. – № 23–24. – С. 519–520.

80

Городцов П.А. Письма брату Василию // Лукич. – 2002. – № 2. – С. 9–62; – №3. – С. 13–60; – №4. – С. 13–36. Письма были воспроизведены в сборнике: Фальшивый Лукич: избранное (1998–2002) / сост. МЛ. Дистанова и Ю.Л. Мандрика. – Тюмень: Мандр и Ка, 2003. – С. 351–420. Все ссылки на письма даются по первой публикации, в некоторых случаях с указанием года (в круглых скобках)

81

Городцов П.А. Письма... //Лукич. – 2002. – №3. – С. 18.

82

Городцов П.А. Письма… // Лукич. – 2002. – «2. – С. 26

83

Там же. – С. 19.

84

Там же. – С. 40 (1896).

85

Елена Михина. Недолгая жизнь Николая Сунгурова // Казус: индивидуальное и уникальное в истории / под ред. М.А. Бойцова и И.Н. Данилевского. – М.: ОГИ, 2003. – Вып. 5. – С. 154–156.

86

ГБУТО ГАТ. Ф. 158. Оп. 34. Д. 862. Л 7 об. – 8

87

Коцонис Я. Как крестьян делали отсталыми: сельскохозяйственные кооперативы и аграрный вопрос в России 1861–1914 / пер. с англ. В. Макарова. – М.: Новое литературное обозрение, 2006. – С. 19–23. Рассуждая о проектах и действиях правительства в сфере кооперативного движения, автор пишет о парадоксе «крестьянской самодеятельности», устанавливаемой и управляемой государством, и о парадоксе претворения в жизнь понятия «трудовой принцип»: крестьяне не считались лишь работниками, но по-прежнему имели право работать и только работать, тогда как другие присваивали себе права на их интеллектуальную и управленческую деятельность» (там же. – С. 80).

88

Цит. по: Еремина В.И. Неизданные сказки в записи Н.Е. Ончукова // Неизданные сказки Н.Е. Ончукова (тавдинские, шокшозерские и самарские сказки) / подготовка текстов В.И. Жекулиной; вступ. ст., коммент. В.И. Ереминой. – СПб.: Алетейя, 2000. – С. 9–10 (сноска 5). Или см.: РГАЛИ. Ф. 1366. Оп. 1. Д. 19. Л. 5–5об., 97–97 об.

89

Городцов П.А. Письма… // Лукич. – 2002. – №2. – С.42 (1896)

90

Крестьянников Е.А. Судебная реформа 1864 г. в Западной Сибири. – Тюмень, 2009.

91

Городцов П.А. Письма... // Лукич. – 2002. – № 2. – С. 43 (1896).

92

Там же. – №3. – С.17–18 (1903, дек)

93

Городцов П.А. Письма... //Лукич. – 2002. – № 3. – С. 18.

94

Там же. – №4. – С. 23.

95

Там же. – С. 32

96

ГБУТО ГАТ. Ф. 158. Оп. 3. Д. 950.

97

ГБУТО ГАТ. Ф. 733. Оп. 1. Д. 39. Л. 3.

98

Из письма В.П. Городцовой В.А. Городцову 9 августа 1928 г. // Карпухин В.И. Становление краеведческого движения в Тюмени в 1920–1923 гг.// Земля Тюменская: Ежегодник Тюменского областного краеведческого музея: 2005 / под. ред. В.П. Петровой. Тюмень: Изд-во ТюмГУ, 2006. – Вып. 19. – С. 121.

99

Темплинг В.Я. «Военная тайна» краеведения //Лукич. – 2003. № 1. – С. 23.

100

ГБУТО ГАТ. Ф. 733. Оп. 1. Д. 39. Л. 24–24 об.

101

Городцов Петр Петрович 1903 г.р., уроженец с. Тюменевки Ярковского района Уральской области. Житель Саратова, студент института механики. Арестован 28.12.34г. УНКВД Саратовской области за антисоветскую агитацию (архивное дело №12539) // www.memo.ru/memory/saratov/d036.htm. Попутно следует заметить, что села с таким названием в Ярковском районе по справочнику отыскать не удалось. См.: Административно-территориальное деление Тюменской области (XVII-XX вв.) / под ред. В.П. Петровой. – Тюмень: ООО ТНЦ «ТюменьНИИГипрогаз», ФГУ ИПП «Тюмень», 2003

102

Материалы к биографии П.А. Городцова // Лукич. – 2003. – №1. – С. 34. Нотариально заверенная копия решения Тобольского окружного суда от 30 апреля 1913 года об усыновлении П.А. Городцовым детей Пелагеи Ефимовны Аксариной – Петра, Людмилы, Романа, Веры и Ростислава хранится в ГУБТО ГАТО. См.: Ф. 83. Оп. 1. Д. 47. Л. 3–4.

103

Городцов П.А Письма... // Лукич. – 2002. – № 3. – С. 25–26, 35 (1906).

104

Там же. – С. 27–29 (1906).

105

(лат) Что дозволено Юпитеру, то не дозволено быкую

106

Городцов П.А. Письма… // Лукич. – 2002. – №2. – С. 36 (1896)

107

ГАРФ. Ф. 102: 7 д-во. Оп. 187 (1890). Д. 109: О тайном террористическом обществе. Т. 7. Л. 281 об.; Т. 8. Л. 148 об. Приносим благодарность Ю.Л. Мандрике за предоставление этой информации.

108

Мухамеджанов К. А. Борьба за неопределенность: истоки интеллигентской революционности (Из воспоминаний Е.Н. Водовозовой и Л.А. Тихомирова) // Цивилизация определенности: сб. статей, посвященных 10-летию научного объединения «Философия истории». – Челябинск: Изд-во Челяб. гос. пед. ун-та, 2007. – С. 133.

109

Городцов Г1.А. Письма... // Лукич. – 2002. – № 3. – С. 52 (1907).

110

Городцов П.А. Письма...//Лукич. – 2002. – №3. – С. 51–52 (1907).

111

Там же. – С. 40.

112

Ончуков Н.Е. П.А. Городцов: Западно-Сибирский этнограф // Сибирская живая старина. – Иркутск, 1928. – Вып. VII. – С. 123.

113

Городцов П.А. Письма... // Лукич. – 2002. – № 2. – С. 41. В списке опубликованных работ П.А. Городцова В.И Еремина приводит две заметки периода 90-х гг. XIX в., увидевших свет в Трудах Московского археологического общества: «Заметка о глиняном сосуде с загадочными знаками» (1897); «Заметка о загадочных знаках на обломках глиняной посуды» (1898). См.: Неизданные сказки из собрания Н.Е. Ончукова... – С. 471. Однако АЛ. Налепин автором вышеперечисленных публикаций считает Василия Алексеевича Городцова. И с этим трудно не согласиться. См.: Налепин АЛ. Фольклорно-этнографическая деятельность Н.Е. Ончукова // Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии. – М.: Наука, 1988. – Вып. X. – С. 94 (сноска 61).

114

Городцов П.А. Письма... // Лукич. – 2002. – №2. – С. 16–17.

115

В уже упоминавшемся списке опубликованных работ П.А. Городцова, составленном В.И. Ереминой, учтено 9 статей, две из которых приписаны ему ошибочно. Список неполный и не в достаточной степени выверен, имеются и фактические ошибки.

Ниже приводим результаты наших совместных с Ю.Л. Мандрикой разысканий:

1. Чудь. Западно-сибирская легенда // Этнографическое обозрение. 1906. – №1–2. – С. 112–114;

2. Азан-юрты. Западно-сибирская легенда // Этнографическое обозрение. – 1906. – №1–2. – С. 108–112 (опубликовано также: Вестн. Западной Сибири. – 1913. – №277);

3. Западно-сибирские легенды о творении мира и борьбе духов // Этнографическое обозрение. – 1906. – № 12. – С. 50–63;

4. Мамонт. Западно-сибирское сказание // Ежегодник Тобольского губернского музея (далее – ЕТГМ). – Тобольск, 1910. – Вып. XVIII. С. 1–4;

5. Прерванные раскопки // Вестн. Западной Сибири. – 1913. – №181. – С. 2–3;

6. Скальп // Вестн. Западной Сибири. – 1913. – №190. – С. 2–3; – №191. – С. 2–3;

7. Федор Бурмакин // Вестн. Западной Сибири. – 1914. – №203 – С. 2–3;

8. Вор Барма//Вестн. Западной Сибири. – 1914. – №203. – С. 2–3.;

9. Царевич-вор // Вестн. Западной Сибири. – 1914. – №208. – С. 2–3;

10. Два гадания // Записки Западно-Сибирского отдела ИРГО. – Омск, 1916. – Т. XXXVIII. – С. 66–85;

11. Праздники и обряды крестьян Тюменского уезда // ЕТГМ. Тобольск, 1916. – Вып. XXIV. – С. 1–65.

12. Сибирская язва // Записки Тюменского общества научного изучения местного края. – Тюмень, 1924. – Вып. 1. – С. 58–101.

В работе встречается еще ряд досадных ошибок, касающихся П.А. Городцова. Например, во вступительной статье В.И. Еремина пишет (со ссылкой на Ончукова), что П.А. Городцов приехал в Тюмень в 1919 г. «и, занимаясь адвокатурой, стал готовить собранные материалы к печати». См.: Еремина В.И. Неизданные сказки Н.Е. Ончукова // Неизданные сказки из собрания Н.Е. Ончукова (тавдинские, шокшозерские и самарские сказки)... С. 7–8. Между тем Петр Алексеевич к тому времени уже проживал в Тюмени 10 лет. В 1919 г. подготовкой материалов к печати он уже, очевидно, не мог заниматься, он был болен и летом его не стало. Последняя работа, подготовленная им лично к печати, «Сибирская язва», датирована ноябрем 1918 г. Согласно записи в метрической книге скончался он от рака желудка. О болезни отца упоминает дочь Вера Петровна в своём письме к дяде Василию Алексеевичу в 1928 г. (См.: Карпухин В.И. Становление краеведческого движения... – С. 121). Основные же вехи жизни Петра Алексеевича к моменту публикации сказок Ончукова уже были известны. В 1999 г. в журнале «Лукич» был напечатан очерк о Городцове, значительно дополнивший биографическую зарисовку о нем Н.Е. Ончукова. См.: Темплинг В.Я. «Я посторонний зритель и холодный исследователь быта...» // Лукич. – 1999. – №5. – С. 3–17.

116

Городцов П.А. Письма... // Лукич. – 2002. – № 3. – С. 24–27

117

Многие письма и обращения в официальные учреждения этого периода выполнены на фирменных типографских бланках либо имеют чернильный оттиск штампа «Юрисконсульт Тюменских отделений Государственного банка и Сибирского торгового банка». См. например, переписку о публикации статьи «Праздники и обряды крестьян Тюменского уезда»: ТГИАМЗ. НФ. № 933. (Сведения об этой переписке сообщила Е.Н. Коновалова).

118

Памятная книжка Тобольской губернии на 1909 г. – Тобольск, 1909. – С. 251; Памятная книжка... на 1911 г. – Тобольск, 1911. – С. – 202; Памятная книжка... на 1913 г. – Тобольск, 1913. – С. 36; Памятная книжка... на 1914 г. – Тобольск, 1914. – С. 40, 66; Памятная книжка... на 1915 г. – Тобольск, 1915. – С. 41, 67.

119

Прерванные раскопки // Вестн. Западной Сибири. – 1913. – №181. – С. 2–3. ГБУТО ГАТ Ф. 417. Оп. 1. Д. 557. Л. 35–35 об., 39–39 об. Переписка о перепетиях раскопки сохранилась и в фондах Тобольского музея: ТГИАМЗ. НФ. Инв №930 (листы в деле не нумерованы, среди переписки находится и доклад П.А. Городцова музею о произведенных раскопках, подготовленный 17 августа 1913г., на 4 листах).

120

ОРК НБ ТомГУ. № 97. Письмо было обнаружено и предоставлено Ю.Л. Мандрикой.

121

ГБУТО ГАТО. Ф. И–1. Оп. 1.Д. 115. Л. 1–4,7.

122

Из письма В.П. Городцовой В.А. Городцову... С. 121. Как известно, советская власть устанавливалась в Тюмени дважды. Первый раз весной 1918 г., а «второе пришествие», иначе и не скажешь, произошло в августе 1919 г. Что творилось в это время в городе, достаточно красочно описано в монографии А.А. Кононенко «Тюмень на перепутье: власть и общество в 1917–1921 гг.» (Тюмень: ТюмГНГУ, 2009. – С. 58–137).

123

ГБУТО ГАТО. Ф. 254. Оп. 1. Д. 151. Л. 313 об.–314. Но с датой смерти Петра Алексеевича не всё так ясно. Н.Е. Ончуков датой смерти указывает 16 июля, ему же вторит и Вера Петровна. В письме к Василию Алексеевичу она не называет точной даты, но пишет, что «до вторичного прихода красных папа не дожил несколько дней». «Вторичный приход» красных в Тюмень произошел 8 августа. Как представляется «несколько дней» это ближе к 16 июля, нежели к 19 июня.

124

ГБУТО ГАТО. Ф. Р–2. Оп. 1. Д. 510. Л. 5–5 об., 75.

125

Записки Тюменского общества научного изучения местного края. Тюмень, 1924. – С. 3–5. Более подробные сведения о деятельности общества можно почерпнуть в работах: Белов СЛ. Еврейские сюжеты: записки краеведа. – Тюмень: Мандр и Ка, 2009. – С. 215- 284; Карпухин В.И. Становление краеведческого движения... С. 105–125.

126

Ончуков Н.Е. П.А. Городцов: Западно-сибирский этнограф... С. – 122–126.

127

Ончуков Н.Е. Сказки Тавдинского края // Сказочная комиссия в 1926 г. – Л., 1927. – С. 26–31; Ончуков Н.Е. Масленица // Пермский краеведческий сборник. – 1928. – Вып. IV.

128

Краткое описание музейных сборников и часть содержания обнаруженной рукописи «Пословицы и поговорки» опубликованы в 1994 г. См.: Темплинг В.Я. Фольклорно-этнографические рукописи П.А. Городцова в фондах Тюменского областного краеведческого музея // Духовная культура Западной Сибири (проблемы межнациональных связей, философии, филологии и истории). Тюмень, 1994. – С. 35–42. Содержание сборников раскрыто в работе Л.Г. Беспаловой «Тюменские тетради П.А. Городцова» // Там же. – С. 217–226.

129

РГАЛИ. Ф. 1366. Оп. 1. Д. 58. Л. 1.

130

Там же. Д. 19. Л. 3.

131

Там же. Л. 3–3 об.

132

Реконструированный текст был опубликован: Городцов П.А. Таинственные обряды крестьянской свадьбы в Западной Сибири Лукич. – 1999. – Ч. 5. – С. 71–97

133

РГАЛИ. Ф. 1366. Оп. 1. Д. 19. Л. 1–1 об.

134

Там же. Д. 194.

135

Там же. Л. 33–37.

136

Городцов П. Праздники и обряды крестьян Тюменского уезда // Обряды, обычаи, поверья: Сборник статей / сост. тома Ю.Л. Мандрики, предисл. Н.А. Рогачёвой. – Тюмень: СофтДизайн, 1997. С. 227–287.

137

Городцов П.А. Были и небылицы Тавдинского края в трех томах / под ред. В.Я. Темплинга. – Тюмень: Изд-во Ю. Мандрики, 2000.

138

Издание было отмечено большой золотой медалью книжной ярмарки в Новосибирске «Книга Сибири–2001».

139

Еремина В.И. Неизданные сказки в записи Н.Е. Ончукова... С. 9–10.

140

Неизданные сказки из собрания Н.Е. Ончукова... – С. 459–473.

141

Громова-Опульская Л.Д. Диалог учителей жизни // Л.Н. Толстой и П.В. Веригин: переписка. – СПб.: Дмитрий Буланин, 1995. – С. 6.

142

Бонч-Бруевич В. Вступительная статья // Материалы к истории и изучению русского сектантства. Вып. 1: Письма духоборческого руководителя Петра Васильевича Веригина / ред., авт. вступ. ст., примеч. В. Бонч-Бруевич, авт. предисл. В. и А. Чертковы. Christchurch, Hants: Свободное слово, 1901. – С. XXIII–XXXI.

143

Малахова И.А. Духовные христиане. – М.: Политиздат, 1970. С. 67–68.

144

Л.Н. Толстой и П.В. Веригин: переписка. – СПб.: Дмитрий Буланин, 1995. – С. 21.

145

Это и неудивительно, в свое время протесты сектантов активно использовались в политических целях революционерами. Как представляется, первым на политическом аспекте выступлении духоборов акцентировал внимание Бонч-Бруевич. Об этом он писал во вступительной статье к публикации писем Веригина 1885– 1899 гг. См.: Материалы к истории и изучению... 1901. С. IХ-LVIII.

146

ГБУТО ГАТ Ф. 152. Оп. 15. Д. 25. Л. 3–4 об., 12, 141.

147

Там же. Л. 11.

148

Путешествие к Веригину П.В. Рассказ духоборца И. П. Обросимова // Материалы к истории и изучению... 1901. С. 173–177.

149

Громова-Опульская Л.Д. Диалог ... – С. 3. П.В. Веригин в это время находился в Бутырской тюрьме, а 10 числа отправлялся по этапу дальше в Сибирь.

150

Летом 1895 г. духоборы устроят массовую акцию сожжения оружия, что вызовет волну репрессий со стороны государства и эмиграцию духоборов.

151

ГБУТО ГАТ. Ф. 152. Оп. 15. Д. 25. Л. 23–23 об., 24 об., 26–26 об.

152

Материалы к истории и изучению... 1901. С. 203–206. Поскольку эти воспоминания принадлежали политическому ссыльному, который в то время еще находился в ссылке в Восточной Сибири, Бонч-Бруевич фамилии автора не называет. В примечании указаны были только инициалы И.Р.

153

ГБУТО ГАТ Ф. 152. Оп. 15. Д. 25. Л. 19, 21.

154

Материалы к истории и изучению... 1901. С. 207–209.

155

ГБУТО ГАТ. Ф. 152. Оп. 15. Д. 25. Л. 58–60.

156

Л.Н. Толстой и П.В. Веригин: переписка ... – С. 37–38.

157

ГБУТО ГАТ. Ф. 152. Оп. 15. Д. 25. Л. 97, 119; 98, 99–100, 118, 123.

158

Шемановский И.С. Избранные труды / сост., авт. вступ. ст. Л.Ф. Липатова. – М.: Сов. спорт, 2005. – С. 254.

159

ГБУТО ГАТ Ф. 152. Оп. 15. Д. 25. Л. 56–60.

160

Материалы к истории и изучению... 1901. С. 20.

161

ГБУТО ГАТ. Ф. 152. Оп. 15. Д. 25. Л. 64–68.

162

Материалы к истории и изучению... 1901. С. 83.

163

ГБУТО ГАТ. Ф. 152. Оп. 15. Д. 25. Л. 72–72 об.

164

Там же. Л. 73–74 об., 76–67 об., 83–84 об.

165

ГБУТО ГАТ Ф. 152. Оп. 16. Д. 45. Л. 44 об.

166

Там же. С. 44 об.

167

Вероятно, письмо так и не было отправлено, в 90-томном собрании сочинений Л.Н. Толстого письма с таким адресантом не встречается.

168

ГБУТО ГАТ. Ф. 152. Оп. 16. Д. 45. Л. 41–41 об.

169

Мы пока не можем проследить жизненный путь Степанова, выяснить степень влияния на его мировоззрение взглядов Веригина. Духобором, по-видимому, он все-таки не стал, но равнодушным к окружающей действительности точно не был. Его фамилия встречается среди жертвователей на строительство Народной аудитории в Тобольске и среди участников съезда уполномоченных крестьянских и инородческих обществ Тобольского уезда, состоявшегося 15–17 декабря 1905 г. См.: Сибирский листок: 1901 – 1907 / сост. В. Белобородов (при участии Ю. Мандрики). – Тюмень: Мандр и Ка, 2003. – С. 386–390.

170

ГБУТО ГАТ Ф. 152. Оп. 15. Д. 25. Л. 71–76 об.

171

ГБУТО ГАТ. Ф. 152. Оп. 15. Д. 25. Л. 61–63

172

Там же. Л. 107–108.

173

Там же. Л. 78а, 154А–154А об, 154–154 об, 78в–78в об.

174

Варвара Васильевна Конкина, родная сестра П.В. Веригина, приехала на Север вслед за своим мужем Е.И. Конкиным, сосланным на Мезень.

175

ГБУТО ГАТ. Ф. 152. Оп. 15. Д. 25. Л. 40–40 об.

176

Там же. Л. 113–114, 121.

177

Там же. Л. 139–140 об.

178

Материалы к истории и изучению... 1901. С. 136. Прекращение переписки в 1900–1902 гг. было не только последствием запрещения. Возможно, это был именно тот редкий случай, когда стремление власти минимизировать до предела общение ссыльного совпало с его желанием на некоторое время «оставить грамоту». О таком намерении он упоминал в письмах к И.М. Трегубову в 1895 г. и Н. Изюмченко в 1896 г. См.: Там же. – С. 28, 35.

179

ГБУТО ГАТ Ф. 152. Оп. 15. Д. 25. Л. 180.

180

ГБУТО ГАТ. Ф. 152. Оп. 16. Д. 45. Л. 86–87.

181

Л.Н. Толстой и П.В. Веригин: переписка... – С. 37.

182

ГБУТО ГАТ. Ф. 152. Оп. 15. Д. 25. Л. 28–29 об., 101, 103–103 об. Воспоминания о путешествиях 1895, 1896 гг. были опубликованы В.Д. Бонч-Бруевичем. См.: Андросов М.С., П[ланиди]н П.В. Мое путешествие: рассказ члена христианской общины всемирного братства Михаила Андросова // Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола / под. ред. В.Д. Бонч-Бруевича. – СПб., 1908. – Вып. 1. – С. 74–146. Впервые часть этого дневника под названием «Мое путешествие. Рассказ члена христианской общины всемирного братства Михаила Андросова» увидела свет в английском издании 1901 г. С. 177–201.

183

ГБУТО ГАТ. Ф. 152. Оп. 15. Д. 25. Л. 87–89 об.

184

Там же. Л. 54, 79.

185

ГБУТО ГАТ Ф. 152. Оп. 15. Д. 25. Л. 85–86 об., 93–95.

186

Там же. Л. 127 – 127 об. По свидетельству губернатора, Изюмченко оказывал давление на молодежь, которая часто собиралась у него дома для бесед. А одна из жительниц Березова – Н.П. Добровольская – так увлеклась учением (и, очевидно, самим духобором), что «бросила мужа и детей и перешла в его квартиру для совместной жизни», она также вернула властям свой аттестат об окончании Мариинской женской шолы в Тобольске, мотивируюя это тем, что рпинадлежит воле Бога и отрицает власть светскую и все, что от нее исходит (Там же. Л. 139 об. – 140). Позднее ее подвергают административной высылке в Сургут (Там же. Л. 163 об).

187

ГБУТО ГАТ. Ф. 152. Оп. 16. Д. 45. Л. 66.

188

ГБУТО ГАТ. Ф. 152. Оп. 16. Д. 45. Л. 66 об. М.Д. Кули-оглы был задержан 23 января в Березове исправником Кремером за нарушение паспортного режима. У арестованного был только национальный паспорт и русский билет на проезд через границу, выданный генконсульством в Азербайджане (вероятно, речь может идти об иранской части Азербайджана) 30 июля 1898 г. Проживал он в Баку и Александрополе. 6 февраля 1899 г. предписанием губернатора он был освобожден из-под ареста с предупреждением, что должен оформить специальный документ. (Там же. Л. 68- 75 об.). Как кажется, взаимодействие духоборчества с другими духовно-религиозными течениями, в том числе и нехристианского происхождения, тема не исследованная. Между тем в силу своей открытости духоборы вполне могли контактировать с близкими им по духу направлениями неортодоксального ислама.

189

Л.Н. Толстой и П.В. Веригин: переписка... – С. 21.

190

Материалы к изучению и истории... 1901. С. 70.

191

Материалы к изучению и истории... 1901. С. 206–207

192

Л.Н. Толстой и П.В. Веригин: переписка... – С. 31.

193

ГБУТО ГАТ. Ф. 152. Оп. 15. Д. 25. Л. 187.

194

Там же. Л. 148–148 об., 156–156 об.,

195

Там же. Л. 150–151, 173–174.

196

ГБУТО ГАТ. Ф. 152. Оп. 15. Д. 25. Л. 168–169.

197

ГБУТО ГАТ. Ф. 152. Оп. 16. Д. 45. Л. 90–90 об.

198

Шемановский И.С. Избранные труды... С. 254.

199

Л.Н. Толстой и П.В. Веригин: переписка... – С. 36–37.

200

ГБУТО ГАТ. Ф. 152. Оп. 16. Д. 45. Л. 102–102 об.

ГБУТО ГАТ. Ф. 152. Оп. 16. Д. 45. Л. 104–105 об.

201

ГБУТО ГАТ. Ф. 152. Оп. 16. Д. 45. Л. 104–105 об

202

В «Списке рыболовных угодий по рр. Оби и Иртышу» Дунина-Горкавича упоминается только один песок, принадлежавший К.И. Косолапову. Это было довольно крупное предприятие. Здесь располагалось 6 жилых зданий, 5 нежилых и баня. См.: Дунин-Горкавич А.А. Тобольский Север: в 3 т. – М.: Либерея, 1995. – Т. 1: Общий обзор страны, ее естественных богатств и промышленной деятельности населения. – Приложение I, С. 16

203

ГБУТО ГАТ. Ф. 152. Оп. 16. Д. 45. 122–123 об.

204

Семин Н.В. Духоборы // http://chri-soc.narod.ru/duhobor.htm

205

ГБУТО ГАТ. Ф. 152. Оп.16.Д.45. Л. 171, 172.