# Ипостаси духа: опыт заурядных биографий

В. Я. Темплинг

# Ипостаси духа. Опыт заурядных биографий

## Закон, написанный в сердце. (Н.М. Чукмалдин и староверие)

Герою нашего повествования – Н.М. Чукмалдину – повезло больше других тюменских исторических персонажей. Вниманием краеведов обойден он не был, в последние годы и ученая братия подтянулась к изучению литературно-публицистического наследства земляка. Во многом благодаря критическому разуму, беспокойному нраву и титаническим усилиям Ю.Л. Мандрики хрестоматийный образ Николая Мартемьяновича, уже почти превратившегося в краеведческую иконку, значительно дополнился и обогатился. Наши современники получили возможность непосредственного знакомства с литературным наследством Н.М. Чукмалдина[34].

Очередная юбилейная дата оказалась не менее плодотворной. В преддверии юбилея состоялась научно-практическая конференция имени Чукмалдина[35]. Год 2011-й ознаменовался выходом в свет чукмалдинской публицистики. В одном томе были собраны публикации Николая Мартемьяновича в периодических изданиях 80-90-х гг. XIX в.[36] Обнаружена и опубликована частная переписка Н.М. Чукмалдина с С.Ф. Шараповым – известным издателем, журналистом, общественным деятелем рубежа XIX – XX вв.[37].

Но, как верно заметил Ю.Л. Мандрика в предисловии к письмам из Москвы и как указал немного ранее[38], новые документы породили множество новых вопросов, содержание воспоминаний требует очень осторожного и критического отношения, требуется и более тщательное изучение биографии знаменитого земляка. Таким образом, вместе с новым знанием еще более обогатились представления о нашем незнании.

Жизнь, благотворительную деятельность, публицистику Чукмалдина мы воспринимаем как изначальную данность, устойчивую и неизменную. Но как складывалась жизнь нашего героя в той, повседневной, не предназначенной для всеобщего обозрения, жизни? Так ли открыт был этому миру публицист? Все ли он рассказал в своих воспоминаниях? Как оказалось, многое, очень многое в его биографии для нас «темный лес». Данный очерк посвящен одному аспекту истории жизни Н.М. Чукмалдина – старообрядческому происхождению и его связям с местными старообрядческими деятелями, которые он поддерживал долгое время[39].

В жизни Н.М. Чукмалдина староверие занимало очень важное место. Самые теплые и светлые детские воспоминания Николая Мартемьяновича связаны с первым учителем Артемием Степановичем Скрыпой. Несмотря на то, что в воспоминаниях Н.М. неоднократно оговаривает свою «мирскую», «никонианскую» принадлежность, тем не менее, следует признать, что старообрядческие морально-этические нормы оказали решающее влияние на формирование его личности. Трепетное отношение к прошлому, историческим и культурным памятникам, полное неприятие алкоголизма и курения, всемерная забота о просвещении земляков, взаимопомощь – все это черты, характерные для старообрядческой буржуазии середины – второй половины XIX и начала XX в. В полной мере были присущи они и Чукмалдину.

Следует считать доказанным факт того, что Чукмалдин родился и вырос в старообрядческой семье. Его предки встречаются в списках старообрядцев деревни Кулаковой. Дед Николая Мартемьяновича – Потап Никитин Чюкмолдин[40] – в 1811 г. значится в списках старообрядцев «поморской секты» деревни Кулаковой Троицкой волости Тюменского уезда[41]. Однако отметим, что в этом списке, кроме Потапа и его жены, Акулины Васильевны, мы не встречаем упоминания имен его детей, хотя Потапу и Акулине в то время было уже 45 и 35 лет соответственно.

Примерно через десять лет перед нами предстаёт совершенно иная картина. В именном списке старообрядцев Троицкой волости 1822 г. в деревне Кулаковой записана семья Чукмалдиных, всего 9 человек: вдова Татьяна Чукмалдина, которой к тому времени был уже 91 год, ее сын Артемий (48 лет), жена Артемия Дарья Григорьевна (46 лет), «другой сын Татьяны» Потап (56 лет), его супруга Акулина Васильева (51 год), сыновья Потапа и Акулины Корнило (20 лет), Мартемьян (18 лет), Никифор (11 лет) и дочь Палагея (14 лет). Но сейчас все они значатся среди поповцев[42]. Вполне возможно, что такая вариативность отражает извечную проблему учета старообрядцев[43]. Явные огрехи видны и здесь. Возраст Акулины Чукмалдиной в списке 1811 г. указан 35 лет, а в документе 1822 г. (т.е. спустя 11 лет) – ей прибавили еще пять лет и получилось 51 вместо 46.

Но! Небезынтересно также будет отметить один прелюбопытный факт, который актуализирует недавнее замечание Ю.Л. Мандрики о достоверности информации, изложенной в воспоминаниях нашего знаменитого земляка[44]. Дело в том, что данные списков о количестве семей, принадлежавших той или иной деноминации старообрядцев, противоречат утверждению Головачева и самого Чукмалдина о том, что в 30-40-е гг. XIX в. большинство жителей д. Кулаковой были старообрядцами филипповского и федосеевского толков[45]. Архивный список действительно внушителен. В нем перечислено 336 семей старообрядцев, но из них только 86 принадлежало к поморцам (в документе они не подразделяются на федосеевцев, филипповцев (которые часто именуют себя старопоморцами) или поморцев), а остальные 254 отнесены к поповскому согласию[46].

В чем же дело? Чем можно объяснить столь значительные изменения, произошедшие к 30-м гг. если они, конечно, были? Есть ли это результат пренебрежительного отношения к своим обязанностям составителей списков, их некомпетентности? Возможно и это. Но вполне вероятно, что переход семьи Чукмалдиных из одного согласия в другое, как и значительные расхождения в численности этих согласий в одном селении в разные периоды, на самом деле могут отражать и ту неустойчивую ситуацию, которая установилась в урало-сибирском старообрядчестве в это время, главным образом, среди толков, приемлющих священство. Эта неустойчивость была связана с проблемой определения позиции в условиях все возрастающего давления государства, понуждавшего старообрядцев к переходу в единоверие. Именно в это время значительная часть уральских старообрядцев-софонтиевцев вольно или невольно принимает условия компромисса между староверием и официальной церковью[47].

Но все же стоит более критично относиться к обобщениям Чукмалдина. Например, можно ли его утверждения относить к 30-м гг., коль сам он родился в 1836 г.? Что могло остаться в памяти четырехлетнего мальчугана? Представляется, что те классификации, которые применяет автор воспоминаний, были опрокинуты им на детские годы из более позднего времени и, как кажется, не вполне оправданно. Повествуя о детских годах, о своей учебе у наставника-филипповца, Николай Мартемьянович неоднократно и настойчиво акцентирует внимание читателя на своей и родителей своих «мирской» (никонианской, новообрядческой) принадлежности[48]. Но само повествование не дает возможности полностью доверять рассказчику. Здесь есть моменты, которые явно свидетельствуют либо о превратностях памяти и некомпетентности (во что едва ли возможно поверить) автора, либо о преднамеренном искажении ситуации реальной.


Сюжет, который заставляет сомневаться, связан с детскими впечатлениями от пребывания на молениях филипповской общины деревни Кулаковой[49]. Искажения здесь явственные. Дело заключается в том, что филипповцы, одно из радикальных течений в беспоповском согласии. Именно филипповцы были зачинщиками и участниками большинства гарей, которые знает история староверия. Они очень строго относились и относятся до сих пор к соблюдению чистоты веры, без лишней надобности не общаются с представителями других конфессий, среди них наиболее сильны были эсхатологические настроения. Поэтому присутствие никониан на молении, куда даже и не все их единоверцы допускались, это нонсенс!

Не стоит доверять стыдливым оговоркам, что Николай с отцом во время моления оставались «назади», поскольку были «мирскими», и якобы не принимали участия в молении (т.е. не пели вместе со всеми, не совершали поклонов, не произносили вслух молитв и пр.)[50]. У староверов-филипповцев было особое отношение к браку. Согласно их представлениям (общим для всех беспоповцев) истинная благодать покинула землю во времена никоновских новин, а значит, прекратило существование и истинное священство, без которого заключение легитимного брака было невозможно. Первоначально (XVII в.) все беспоповцы были едины в этом решении. Но постепенно жизнь брала свое. По мнению И. Коровушкиной, «проблема браков стала для беспоповцев особенно актуальной в условиях урбанизации старообрядческих общин во второй половине XVIII в., в контексте меняющихся этических установок и влияния светской культуры. Судя по стремительному росту городских общин беспоповцев в первой половине XIX в., учение и практика этих религиозных групп привлекали новых последователей, в том числе (и особенно) женщин»[51]. Эсхатологические ожидания не оправдались, и единое беспоповское согласие разделилось ещё в первой половине XVIII в. на течения, одни из которых принимали брачное житие (поморцы), а другие не принимали с разной степенью категоричности (т.н. «старопоморцы» – федосеевцы и филипповцы). Требование строгого безбрачия соблюдать было невозможно, поэтому общины «старопоморцев» разделялись внутри: те, кто вел семейную жизнь, не могли принимать активное участие в богослужении, они могли лишь присутствовать только в качестве наблюдателей (или слушателей), могли молиться только внутренне. В число молящихся они могли быть допущены только после того, как прекращали семейную жизнь (в силу возраста, изменения семейного положения (овдовение) либо принятия сознательного решения). Например, у федосеевцев, супругам, которые поступали в общину, уже находясь в браке (т.н. староженам), предписывалось иметь раздельные постели и делить своё жилище с родственниками, работниками и жильцами, принадлежащими одной конфессии. Что же касается молодых членов общины, рождённых и крещённых в ней, то для них единственным выбором был пожизненный целибат. В случае вступления в брак они автоматически отлучались от таинств и социальной поддержки общины. Более того, они не могли совместно питаться с родителями и даже детьми, если последние были крещены[52].

По-видимому, Мартемьян Потапович Чукмалдин относился именно к первой категории верующих и в этом случае должен был принадлежать к филипповскому согласию. В противном случае он просто был бы не допущен в моленную и на моление. В этом мнении нас укрепляет и то обстоятельство, что, будучи уже вне пределов своей малой родины, Николай Мартемьянович поддерживал плотные связи с лидерами местных именно филипповских общин – А.С. Лазаревым (Скрыпой) и В.И. Макаровым. Почему-то они для него были важны!

След, который оставило старообрядчество в судьбе Чукмалдина, в достаточной мере не выяснен, но, несомненно, глубок. Чукмалдинский биограф начала XX в. П.М. Головачев, который, очевидно, имел возможность работать с архивом купца[53], писал, что «весь духовный строй семьи Ч. сложился под непосредственным влиянием той атмосферы старообрядчества, которым была пропитана вся духовная жизнь Кулаковой. ...В зрелом возрасте и преклонных летах Н.М. Чукмалдин всегда интересовался миром старообрядчества, был в сношениях со многими представителями этого мира»[54].

Имя Николая Мартемьяновича Чукмалдина тесно связано с историей Тюменского областного краеведческого музея и его книжного собрания, имеющего в своем распоряжении экземпляры редчайших изданий Ш. Фиоля, Ф. Скорины, И. Федорова, Московского печатного двора XVI–XVII вв.

Факт покупки у И.Я. Словцова естественно-исторической коллекции и передачи ее в музей Александровского реального училища общеизвестен и хрестоматиен. Хотя, как показали недавние исследования Ю.Л. Мандрики, С.Н. Кубочкина, В.А. Чупина, хрестоматийный факт покоится на некоторых мифических основаниях. Во всяком случае, стало известно, что незадолго до смерти мецената еще велись переговоры об условиях передачи коллекций[55].

Туманом овеяна история коллекции и особенно книжной части. Когда она поступила в музей, какова история появления книг в собрании Чукмалдина, в каком количестве и составе она была передана – до сих пор неизвестно. В каталог музея реального училища, опубликованный в начале XX в., книги не внесены, поскольку являлись частью библиотечного фонда. В советское же время библиотека училища была распределена между различными учреждениями – музеем, архивом, педагогическим институтом и библиотекой. Часть коллекции затем погибла, в том числе часть, находившаяся в библиотеке института/университета[56].

С книжным собранием областного музея в свое время работал Н.Н. Покровский. В 1975 г. он опубликовал краткую охранную опись. В 80 – начале 90-х гг. XX в. часть собрания описали сотрудники Лаборатории археографических исследований УрГУ. Первая же попытка выделить собственно чукмалдинское книжное собрание была сделана В.А. Чупиным. В 2001 г. он опубликовал список из примерно пятисот книг, имеющих опознавательные знаки – экслибрисы или оттиски штампов библиотеки Н.М. Чукмалдина. В это краткое описание вошли книги из собраний краеведческого музея, университета и областной научной библиотеки[57]. Поскольку, как отмечал и сам автор, описание создано преимущественно на основе учетных документов, то оно оказалось неполным.


Уже некоторое время сотрудниками Тюменского областного музейного объединения ведется работа по составлению каталога чукмалдинских предметов из фондов музея. Просмотр книжного собрания de visu показал, что список действительно не полон, как и предполагал в свое время В. Чупин. Поскольку обработка коллекции до сих пор еще не завершена, то говорить о конечных результатах преждевременно, но предварительные работы позволяют пролить свет на некоторые неизвестные факты из жизни известного купца, предпринимателя, мецената, путешественника, журналиста и писателя.

Самые теплые страницы своих воспоминаний Николай Мартемьянович посвятил своему детству, родителям и первому учителю, наставнику общины старообрядцев филипповского согласия деревни Кулаковой Артемию Степановичу Лазареву по прозвищу Скрыпа.

Надо полагать, что Николай Мартемьянович поддерживал связи не только с Артемием Степановичем (до самой кончины последнего в 60-х гг. XIX в., об этом есть прямые упоминания в мемуарах Чукмалдина), но и с другими представителями тюменского старообрядчества, в частности, с известным книжником и авторитетным наставником Варсонофием Ивановичем Макаровым.

Сейчас в нашем распоряжении нет прямых и неопровержимых доказательств существования таких связей, но некоторые факты позволяют косвенно о них судить.

Так, в Сборнике смешанного состава второй половины XIX в. из чукмалдинской коллекции сотрудницей Тюменского краеведческого музея М.Э. Волковой было обнаружено письмо, адресованное Николаю Мартемьяновичу. Письмо писано гражданской скорописью, на 14 листах в восьмую долю листа и датировано 10 мая 1880 г. Год указан арабскими цифрами, но по летосчислению от сотворения мира (7388). На л. 14 другим почерком неверно указана дата 1878 г. Письмо содержит критический разбор статьи анонимного автора в газете «Русские ведомости» за январь 1880 г. о женском вопросе в расколе[58]. Как оказалось, копия этого письма есть в сборнике №14/74 из известного комплекса старообрядческого книжника В.И. Макарова, хранящегося в собрании Института истории СО РАН.

В собрании института находятся три тома из указанного комплекса, и они описаны О.К. Беляевой, Т.В. Панич, Л.В. Титовой[59]. В 1988 г. авторы описания высказали предположение о существовании и четвертого тома в этом комплексе. Это предположение подтвердилось. Как сообщил немного позднее Н.Н. Покровский, том исчез незадолго до того, как новосибирские археографы сумели заполучить в свои руки первые три тома[60]. А осенью 1993 г. в фонды Тюменского областного краеведческого музея поступил рукописный сборник в тысячу листов, который и оказался тем самым недостающим четвертым томом[61].

В письме имеется указание на то, что оно написано по просьбе «родительницы», т.е. матери, Чукмалдина Мелании Егоровны, проживавшей в то время в Тюмени. Судя по всему, именно через материнскую линию и поддерживались отношения с тюменскими старообрядцами. Родственники Чукмалдина, известные тюменские купцы и предприниматели-кожевенники Решетниковы, были старообрядцами. Они содержали богатую моленную и поддерживали связи с московскими центрами старообрядчества[62].

Письмо не подписано, но, судя по всему, автором является Варсонофий Иванович Макаров. Об этом говорят следующие обстоятельства. Во-первых, наличие в тексте устойчивых оборотов уничижительного свойства, так характерных для писем Макарова, типа «нижайший в человецех», «отчасти грубосложным складом», «хуждший и грешнейший». Во-вторых, на листе 14 фраза «Покорнейший ваш слуга и всегдашний вашей милости доброжелатель» заканчивается строчными инициалами «В.М», которые можно предположительно расшифровать как Варсонофий Макаров.


Авторы Описания новосибирских сборников полагают, что письмо принадлежит руке Ивана Родионовича Легостаева[63]. Однако эту версию следует оспорить. Письмо в сборнике 14/74 – копия, и копия неполная. В ней воспроизведен текст с листов 1-13, он слегка отредактирован, и здесь отсутствует текст с листов 13 об,-14 музейного сборника. Адресат указан инициалами «Н.М.», которые расшифрованы «Николай Мартемьянович», но, очевидно, уже позднее, другими почерком и чернилами над строкой. Заключительные фразы в копии скорее говорят о том, что письмо является частью какого-то компилятивного сочинения, точнее говоря, второго «беседословия» Ивана Родионовича Легостаева. Копия заканчивается такими словами: «заканчиваю слово, прославляю в троице единаго Бога. Басням еретическим не внимаю, но от себя отреваю, аминь. 7388 г.»[64]. Письмо из тюменского музея заканчивается сетованиями автора на недостаток времени, из-за чего он не смог все обстоятельно и подробно изложить. Он также обращается к адресату с просьбой непременно дать ответ и рассудить, кто прав, автор статьи в «Русских ведомостях» или он – автор письма?

В пользу того, что копия была включена в «беседословие», говорит также то обстоятельство, что её текст как бы вклинивается между вторым и третьим «беседословиями» Легостаева.

В Описании второе беседословие квалифицируется как «выписки из писем Ивана Родионовича Легостаева о «единой и непорочной вере», хотя пометы на верхнем поле листов 116 об., 117 поясняют: «Иван Легостаев беседа слово 2». На листе 122 сразу после заключительных пассажей об «окончании слова» и «прославлении в троице единаго Бога» идет текст третьего беседословия: «Ивана Родионовича от 3-го Беседословия...». Таким образом, мы склонны считать, что автором письма из сборника тюменского музея, часть которого помещена в сборнике 14/74 собрания ИИ СО РАН, является Варсонофий Иванович Макаров.

О вероятных связях Н.М. Чукмалдина и В.И. Макарова может свидетельствовать и то, что родители и сам Николай Мартемьянович тесно были связаны с Артемием Степановичем Скрыпой-Лазаревым, который возглавлял филипповскую общину д. Кулаковой[65], а В.И. Макарова комментаторы недавних публикаций сочинений книжника называют «известным тюменским наставником филипповского согласия»[66].

О личности Варсонофия Ивановича известно немного. В письмах и других документах он называет себя тюменским мещанином. Во второй половине XIX в. он возглавлял старопоморские общины сначала Тюмени и, вероятно, близлежащих деревень[67], затем, после того как в 90-х гг. перебрался на Урал, в Таватуе. В.И. Макаров принадлежал к уникальному типу народных книжников-старообрядцев, которые очень бережно относились к литературному наследию и не оставляли без внимания события современной им жизни. Он принимал активное участие в полемике, которая постоянно велась как внутри старообрядчества, между согласиями и толками, так и между старообрядчеством и священниками-миссионерами.

Макаров имел очень обширные связи[68], что вообще было характерно для старообрядцев, и, несомненно, был знаком с самим Лазаревым. Одно из ранних произведений (в данном случае мы имеем в виду работы опубликованные) – статьи старообрядческого собора, состоявшегося в д. Пашенка, приписываемые Варсонофию Ивановичу, – датируется 1877 г.[69] Это значит, что к этому времени он уже обладал значительным авторитетом среди местного старообрядчества и, очевидно, что период его становления пришелся на 50-60-е гг. XIX в. Таким образом, он имел реальную возможность общения с Артемием Степановичем, тем более что Кулакова находится всего в 30 километрах от Тюмени.

С большой долей вероятности можно также утверждать, что Макаров, возможно, пользовался библиотекой кулаковского наставника или его литературными опусами. Например, в новосибирском сборнике текст на лл. 430 об. 437 сопровождается пометой «ис цветника Артемия Степановича лист 1». В тюменском сборнике также присутствуют пометы о выписках из цветника Артемия Степановича (л. 733), а на лл. 732-733 об. помещена постатейная роспись цветника, которая соотносится с текстом из сборника новосибирского.

В коллекции Чукмалдина есть еще две книги, которые, возможно, были связаны с Артемием Степановичем. Эго «Стихарник на крюках» (нотированный сборник духовных стихов) середины XIX в.[70] В 1872 г. он принадлежал жителю села Кулакова Александру Егоровичу Лысову, о чем свидетельствует запись на л. 2 об. В этом сборнике дважды встречается имя Артемия Степановича в записях на листах 49 об. и 50: «Милостивому государю Артемию Степановичу посылаю всенижайшую [2 слова нрзб.]» и «Милостивому государю родимому дедушке Артемию Степановичу посылаю составьте».

Вторая рукопись – Сборник смешанного состава второй половины XVIII – начала XIX в.[71] Прямых упоминаний имени Скрыпы здесь нет, но принадлежала она все тому же кулаковскому жителю А.Е. Лысову. Возможно, что это тот самый «цветничок Артемия Степановича», выписки из которого встречаются в сборниках В.И. Макарова.

Взращенный в лоне староверческой культуры, Чукмалдин до конца жизни оставался верен ее фундаментальным основам, а они все-таки имеют универсальный характер, поскольку питаются единым источником. Именно поэтому мы никогда не обнаружим документов о переходе Чукмалдина из староверия в официальную церковь. Родился Николай Мартемьянович в очень сложные для староверия времена. После относительно либеральной конфессиональной политики времени Александра I, с приходом нового императора правительственный курс в 30-40-е гг. XIX в. по отношению к староверию и сектантству радикально ужесточился. Николай Павлович категорически не принимал разномыслия внутри государственной церкви, которая являлась составной частью идеологии государственной. Удалиться же от государственной машины на безопасное расстояние в XIX в. уже было сложно. Щупальца бюрократической системы медленно, но верно все глубже и глубже проникали в недра российского социально-государственного организма. Ставился под контроль и безбрежный океан крестьянского мира, в том числе и на периферии[72].


В такой ситуации значительная часть староверов вынуждена была либо принимать навязываемое правительством единоверие (часто притворно), либо переходить в официальную церковь, иногда идя на взаимовыгодное «сотрудничество» с местной церковной властью[73]. Именно такой вариант взаимоотношений староверов и местного священства описывает в воспоминаниях Чукмалдин. Оставаясь по существу, по своему внутреннему строю староверами, кулаковские жители одновременно числились в списках луговской церкви и формально считались ее прихожанами и, соответственно, не учитывались как старообрядцы, а переход из официальной церкви в староверие уже был невозможен. Российским законодательством XIX в. он квалифицировался как уголовно наказуемое преступление! Поэтому, если Чукмалдин, по каким-либо соображениям, был зарегистрирован родителями в церкви, то дороги назад у Николая Мартемьяновича просто не было, и, возможно, он вынужден был тайным образом придерживаться староверческого образа жизни и взглядов, усвоенных им с раннего детства[74]?

Версия, имеющая право на существование, особенно если обратить внимание ещё на одну цепочку фактов, которая раскрывается в свете сообщения Ю.Л. Мандрики о привлечении Н.М. Чукмалдина и его тюменского товарища купца Тимофеенкова по делу о принадлежности к группе «крестомученников». Цель деятельности группы состояла в поиске средств и устройстве побегов из заключения староверов[75].

К сожалению, не обнаружено пока само дело и неизвестны подробности его. Но это сведение укладывается в контекст старообрядческой системы взаимопомощи, которая особенно развита была у согласий, отрицавших священство[76]. Стремление крайних беспоповцев ограничить свои контакты с окружающим миром не могло быть реализовано в полной мере всеми членами общин. Поэтому общества беспоповцев были дифференцированы. Крайними полюсами в них были те, кто полностью порывал контакты с миром, уходил в пустыни, на другом полюсе находились те члены общины, которые брали на себя бремя греха пребывания в мире. Они осуществляли своеобразное «прикрытие» скрывающихся. Они зарабатывали деньги, поддерживали контакты с властью на разных уровнях, приобретали документы беспаспортным, если это было невозможно сделать, устраивали приюты.

Возьмем, например, того же Ивана Егоровича Решетникова – предпринимателя, купца первой гильдии, обладателя международных промышленных наград, старообрядца. Он был известен не только тем, что был богат и старообрядец, он и делился своим богатством, в том числе и в пользу православной официальной церкви. Одновременно он, очевидно, выполнял и функцию «странноприимца». По сообщениям В.Д. Бонч-Бруевича на заводах Решетникова работало немало беспаспортных рабочих.

В этом отношении не случайным представляется и посещение Чукмалдиным Белой горы в 1896 году[77]. Ведь именно здесь, на реке Сылва, в Кунгурском уезде близ речки Кедровки находился один из авторитетнейших среди старообрядцев-софонтиевцев скитов о. Нифонта, который сначала переместился на заимку братьев Космаковых под Заводоуковском, а затем удалился далее на восток[78].

То обстоятельство, что скиты на Сылве были организованы старообрядцами-часовенными нисколько не умаляет вероятность того, что визит мог иметь целью не только знакомство с красотами Белогорья. Староверы, непримиримые между собой в догматических или обрядовых спорах, перед лицом внешнего мира часто выступали единым фронтом[79].

Так продолжал ли придерживаться Н.М. Чукмалдин старообрядчества? Ни да, ни нет. Однозначного ответа дать здесь невозможно. И не только потому, что мы не располагаем документами, конкретными и неоспоримыми свидетельствами. Нет. Ответ кроется скорее в самой реальности того времени, в его особенности. В специфическом состоянии российского общества периода социально-экономической ломки устоев старого феодального общества и активного формирования новых форм отношений. Чукмалдин – яркий пример личности переходного общества. Выходец из крестьянской семьи, своим трудом достигший высокого имущественного и социального статуса, он – типичный представитель российского предпринимательского класса, соединившего в себе все то лучшее, что было заложено родителями, и все новое и передовое, что несло с собою новое время. Он был взращен в лоне старой, и не просто старой, а нагруженной морально-этическими размышлениями старообрядческой культуры. И вместе с тем он весь принадлежит бурному пореформенному времени, трудится, зарабатывает деньги, организует дело, путешествует, следит за экономической ситуацией, размышляет об этических аспектах предпринимательства, пишет и публикуется, поддерживает обширнейшие связи, и не только деловые, оказывает разнообразную помощь. Нет ничего удивительного в том, что Николай Мартемьянович, являясь прихожанином государственной церкви, заявлял об этом, но одновременно поддерживал отношения, причем тесные, и со старообрядчеством, оказывал (возможно) помощь и им. Он – деятельный христианин, который сумел подняться над непримиримым столкновением мировоззрений, в чей жизни главная заповедь христианства приобрела форму реальных и практических дел. Он знал староверие изнутри и оставался благодарным ему всю свою жизнь.


# Сноски

### 34

Интересующихся отсылаю к № 4 журнала «Лукич» за 2001 г. и к серии «Невидимые времена» (Тюмень, 1997–1998).

### 35

Чукмалдинские чтения: библиофильские интересы российской провинции: тез. науч.-практ. конф. (24–25 нояб. 2010, Тюмень). – Тюмень: Мандр и Ка, 2010. – 160 с.

### 36

Чукмалдин Н.М. Письма из Москвы: вырезки из очень старых газет. – Тумень: Мандр и Ка, 2011. – 352 с

### 37

Н.М. Чукмалдин – С.Ф. Шарапов: переписка автора с издетелем. // Лук & Чок. – 2009. – №4. – С. 31–109

### 38

Мандрика Ю.Л. Чукмалдиноводство и перспективы чукмалдиноведения // Чукамалдинские чтения: библиофильские интересы… С. 20–26

### 39

Статья создана на основе двух публикаций, вышедших в свет в разное время: Н.М. Чукмалдин и тюменское старообрядчество // Лукич. – 2003. – Ч.2 – С. 184–190; О старообрядческих корнях Н.М. Чукмалдина // Галанинские чтения–2008: сб. материалов II регион. Науч.-практ. Конф. – Тюмень: КоЛеСо, 2008. – С. 100–101. Возвращение к последней работе связано в том числе и с чрезвычайно небрежной редактурой.

### 40

В документах встречается различное правописание этой фамилии. В 20-е гг. XIX в. «Потап Чюкмолдин» являлся троицким волостным головой. Кстати, его подпись стоит под рапортом о представлении в Тюменское духовное правление на дознание Василия и Потапа Гавриловичей Тарагуниных, родных племянников известного старообрядческого деятеля рубежа ХVIII-ХIХ столетий Ивана Андреевича Таратунина. См.: Государственное бюджетное учреждение Тюменской области «Государственный архив Тюменской области» (далее – ГБУТО ГАТО). Ф. И–10. Оп. 1. Д. 3813. Л. 78, 79, 114, 116, 294.

### 41

ГБУТО ГАТО. Ф. И- 7. Оп. 1. Д. 121. Л. 43.

### 42

ГБУТО ГАТО. Ф. И – 10. Оп. 1. Д. 3814. Л. 32 об.

### 43

См.: Покровский Н.Н. Организация учета старообрядцев в Сибири в XVIII в. // Русское население Поморья и Сибири. – М.: Наука, 1973. – С. 381–406; Половинкин Н.С., Туров С.В. Документы учета старообрядцев волостными правлениями Тюменского уезда в первой четверти XIX века // 400 лет Тюмени: история и современность: тез. городской науч. конф. – Тюмень, 1986. – С. 17–18.

### 44

См. комментарии к публикации переписки Н.М. Чукмалдина с С.Ф. Шараповым: Лук & Чок. – 2009. – № 4. – С. 109–117; Мандрика Ю.Л. Чукмалдиноводство и перспективы... – С. 20–26.

### 45

Г[оловаче]в П.М. Жизнь и деятельность Н.М. Чукмалдина// Чукмалдин Н.М. Мои воспоминания: избр. произведения. – Тюмень: СофтДизайн, 1997. – С. 342. Впрочем, биограф здесь всего лишь повторяет слова своего героя, опираясь на его воспоминания. См. с. 23 воспоминаний Чукмалдина этого же издания. Хотя, что мог помнить о 30-х годах мальчуган, родившийся в 1836 г.?

### 46

ГБУТО ГАТО. Ф. И–10. Оп. 1. Д. 3814. Л. 24 об.–38.

### 47

Байдин В.И., Шашков А.Т. Старообрядчество и книжно-рукописная традиция Зауралья XVII – начала XX в. // Памятники литературы и письменности крестьянства Зауралья / сост. В.И. Байдин, А.Т. Шашков. – Екатеринбург, 1993. – Т. II, вып. 1. – С. 27–30.

### 48

И здесь он уже лукавит. Его мама, Маланья Егоровна, происходила из старообрядческого рода Решетниковых. Ее брат Иван Егорович Решетников – один из крупнейших тюменских предпринимателей-кожевенников.

### 49

Чукмалдин Н.М. Мои воспоминания… – С. 11–13.

### 50

Там же. – С. 11

### 51

Коровушкина И. Отношение к браку, супружеству, семейному статусу женщины у старообрядцев-беспоповцев Москвы и Петербурга (1750–1850-е гг.) // Социальная история: ежегодник. 1998/ 99. – М.: РОССПЭН, 1999. – С. 239.

### 52

Там же. – С. 227.

### 53

В частности, например, говоря о литературных дарованиях Чукмалдина, он упоминает в биографии о неизвестной до настоящего времени рукописи сказки о Глинышке и Бабе-яге. См.: Чукмалдин Н. Мои воспоминания. – Тюмень, 1997. – С. 365. Из детского литературного творчества Николая Мартемьяновича свет увидело, по-видимому, только одно произведение. В первом номере за 1905 г. в детском журнале «Божий мирок» была опубликована «Сказка о светлом сне». Её текст был воспроизведён в комментариях к публикации переписки Н.М. Чукмалдина с С.Ф. Шараповым в журнальном издании писем. См.: Ю. Мандрика и В.Темплинг. Комментарии к переписке автора с издателем // Лук & Чок. – 2009. – № 4. – С. 145–148. При повторном издании редакторы-составители сочли невозможным публикацию текста сказки. См.: Чукмалдин / сост. А. Вычугжанин, А. Еманов. – Тюмень: ИД «Титул», 2011. – С. 356–357. Вполне возможно, что в бумагах, оставшихся после смерти Николая Мартемьяновича, были рукописи и других его произведений.

### 54

Чукмалдин Н.М. Мои воспоминания. – С. 346–347.

### 55

Мандрика Ю.Л. О московском периоде Чукмалдина // Лукич. 2001.-№4. – С.17, 216.

### 56

Чупин В.А. Книги из собрания Чукмалдина //Там же. – С. 18–41.

### 57

Чупин В.А. Книги из собрания Чукмалдина // Лукич. – 2001. №4. -С. 18–41.

### 58

Письма о расколе. Женский вопрос в расколе // Русские ведомости. – 1880. – 11 янв. (№ 10). – С. 1–5; 13 янв. (№ 12). – С. 1–5.

### 59

Беляева О.К., Панич Т.В., Титова Л.В. Описание тюменских старообрядческих сборников из рукописных собраний ИИФиФ СО АН СССР и УрГУ // Источники по истории общественной мысли и культуры эпохи позднего феодализма. – Новосибирск, 1988. С. 156–268.

### 60

Покровский Н.Н. За страницами «Архипелага ГУЛАГ» // Новый мир. – 1992. – № 8. – С. 79.

### 61

О нем см.: Темплинг В.Я. О четвертом томе из рукописного комплекса старообрядческого книжника В.И. Макарова // История церкви: изучение и преподавание: материалы науч. Конф. – Екатеринбург, 199. – С. 220–224; «Начах писать сии стати в пользу душеспасительную чтущим…» (Старообрядческий книжник В.И. Макаров) // Вестник ТюмГУ. – 1999. – №2. – С. 162–167.

### 62

Чукмалдин Н. Мои воспоминания. – С. 89, 106, 108.

### 63

Беляева О.К., Панич Т.В., Титова Л.В. Указ. соч. – С. 212.

### 64

Собрание ИИ СО РАН № 14/74. Л. 121 об.–122.

### 65

Чукмалдин Н. Мои воспоминания. – С. 111.

### 66

Духовная литература староверов востока России. – Новосибирск, 1999. – С. 737.

### 67

Белобородов С.А. Поморцы и старопоморцы Ялуторовского уезда Тобольской губернии XIX–начала XX в. // Уральский сборник: История. Культура. Религия. – Екатеринбург, 2003. Вып. 5. – С. 249–250.

### 68

Духовная литература... – С. 717–718. Свои письма он адресовал в Курган, Москву, Барнаул и даже в Амбурский скит, что находился на территории современной Архангельской области.

### 69

Духовная литература... – С. 737.

### 70

ТОКМ. ОФ–5057. О подобном (а может именно об этом!) сборнике упоминает Чукмалдин в воспоминаниях. См.: Мои воспоминания. – С. 13

### 71

ТОКМ. ОФ–5047

### 72

Сибирь в составе Российской империи. – М.: Новое литературное обозрение, 2007. – С. 84–109.

### 73

Практика притворного пребывания в лоне официальной церкви не изобретение века XIX. В староверии уже с XVIII столетия существовало целое течение, т.н. «спасово согласие» (точнее его часть – «глухая нетовщина»), члены которого, придерживаясь по существу беспоповских взглядов, крестили при этом детей и регистрировали браки в церкви официальной.

### 74

Стефашов А.Е. Универсальные ценности культуры предпринимательства в России в досоветский период («Мои воспоминания» Н.М. Чукмалдина) // Региональная культура: сб. материалов регион. науч.-практ. конф. – Тюмень, 2003. – С. 179. Однако, как помнится, метрических записей о рождении Николая Чукмалдина в церковных книгах пока не обнаружено

### 75

Мандрика Ю.Л. Н.М. Чукмалдин и С.Ф. Шарапов // Вторые Чукмалдинские чтения: книга как памятник культуры: Тез. Науч.-практ. Конф. (Тюмень, 23–24 нояб. 2011г.). – Тюмень: ИД «Титул». 2001. – С. 57

### 76

Карцов В.Г. Религиозный раскол как форма антифеодального протеста. – Калинин, 1975.

### 77

Чукмалдин Н.М. Поездка на Белую гору. – Екатеринбург, 1896. Текст этого редкого издания стал доступен благодаря Ю.Л. Мандрике. См.: Лукич. – 2001. – № 4. – С. 84–93.

### 78

Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII-XX вв.: проблемы творчества и общественного сознания. – М.: Памятники исторической мысли. 2002. – С. 29–30. 80–90-е гг. XIX столетия отмечаются активными перемещениями скитов на значительные расстояния. Как бы предчувствуя надвигающуюся социальную катастрофу, руководители пустыней принимают решение удалиться в труднодоступные для властей места

### 79

Красочную картину такой солидарности описал тюменский противораскольнический миссионер Константин Беллюсов по следам встреч со старообрядцами деревни Кокушки. В начале XX в. среди староверов этой, сравнительно небольшой, деревни Беллюсов насчитал пять различных толков между лидерами которых велись напряженные дискуссии, в основном обрядового характера. Внешне создавалась картина, что деревенское общество разделено и находится в критическом состоянии. Но не тут-то было! Как только в деревне появлялся миссионер все раздоры и споры сразу отодвигались на задний план. См.: Беллюсов К. Раскол в расколе // Тоб. епарх. вед. – 1890. – № 23–24. – С. 519–520.